编者按：本文刊载于西南民族大学学报（人文社科版）2019年第11期，是国家社科基金项目“中国生态博物馆实践与理论研究”（BMZ112）的阶段性成果，作者吴秋林系贵州民族大学教授，研究方向为民族学、文化人类学等。文章指出，西藏的天葬和汉地的土葬，在形式上有诸多的不同。天葬的灵魂观念归宿于天，在那里获得“中阴得渡”的状态；当下汉族人的土葬灵魂观念一般归于土，体现生于土归于土的终极意义。一个是属于天的灵魂，一个是属于地的灵魂。天葬要碎裂尸体，以便做人生的最后一次“施舍”，取得进入“中阴”的资格。土葬的观念中一定要保持尸身完整，以便灵魂来临的时候，有一个完整的依托身体。这样的天地灵魂却在新都桥的一个藏族天葬台内共居，一边是上天的“解尸坛城”，一边是土葬的坟茔。这种天地灵魂共居在四川的藏区是特例，但这里的灵魂共居还透露出两种文化背景：一是汉人信仰藏传佛教后进行天葬；二是藏族人认同土葬，并且埋葬后与汉族的坟茔并列，反映了川藏地区汉藏文化的交流共融发展的良好关系。这样的民族文化交流、交融发展研究，在民族学上有多方面的理论和实践意义，也是文明包容、交融、发展的特例研究。
2016年7月，笔者在四川藏区新都桥附近的一个天葬台考察时，发现在里面赫然一排排汉式的土葬坟茔……之后笔者就开始在四川藏区各地专门调查这一现象。先后调查了塔公镇的扎西寺天葬台、色达县喇荣五明佛学院的天葬台、白玉县的亚青寺的天葬台，以及甘孜等县革命烈士陵园中的藏族人坟茔情况……另外，在一些访谈资料中，亦得知青海一些处于汉藏文化交流互动的边缘藏区，藏族人也有土葬的情况，但与汉族的土葬略有不同。这些，在西藏藏区天葬台的神圣表达中，闻所未闻，但这种居于灵魂安置方式上的文化交流和交融，呈现了川藏地区汉藏文化交流和交流的良好关系，在促进民族文化的互相认同和民族团结共同进步与发展中，具有特别的意义。
在川、滇、甘、青藏区，是地理环境、生计方式、汉藏文化等多方面发生交融、发展的地方，在社会制度、村社组织、部落形制、信仰等方面都有一系列的特定表现。汉地的农耕土地信仰文化与藏地的天神信仰文化有比较大的差异，但在历史上，“入土为安”和“天葬”（借鹰的翅膀上升到天上的灵魂之地），这种内隐性存在却并没有出现明确的矛盾和冲突，而是各自表述了对于亡者的终极人文关怀。藏人在历史上有多种丧葬方式，但最后“天葬”成为主流。“天葬”是要借鹰的翅膀上升到天上的灵魂之地。它在《西藏生死书》中体现为一种叫“中阴”的状态，处于这种状态的灵魂就可以获得更好的转世机会和可能，这是藏地文化的灵魂关怀的终极。按照常理，土葬和天葬，它们很难在一种空间里得到解释和共有，比如西藏的100多个天葬台中，就很难在其附近看到土葬坟茔。但在四川藏区，一些地方却出现了天地灵魂的共居现象，即天上的灵魂和地里的灵魂在一个共同的地方得到“安置”，共处于川藏社会的天空下，表达了汉藏文化的交融和认同、发展。文化中最大的冲突是灵魂的冲突，而灵魂共居、共融，或者相互认同，却是社会共融发展的最为极致的表现，值得我们认真研究和对待。
一、藏区天葬文化研究
青藏高原是地球上一片特有的土地，是世界上海拔最高的高原，关于该地区文化和地理性质的研究早就开始，藏学目前在国际上是一门“热学”。其中藏族人的天葬，更是一种让藏族以外的人们探寻、猜测和疑惑的文化形式。在改革开放后，中国的学界开始了对藏区的天葬研究，在许多方面取得了成果。归总而言，大致有对于藏区天葬文化起源的研究，对于藏区天葬仪式的本体和民族志研究，以及藏区天葬文化的地理环境因素研究等。
（一）天葬文化起源的研究
在藏区天葬文化起源的研究方面，一般有四种观点：一是天葬源于苯教，二是天葬源于佛教，三是天葬源于印度风俗，四是受古代波斯拜火教的影响而来。
天葬源于苯教观点有多篇文章。苯教认为天上的神为“赞”。在吐蕃时期的七王赞普是从天上下来的神，故他们死后就归于天，故今天的天葬缘起于原始天葬。“天赤七王的陵墓建于天上，神体不留尸骸如虹逝去。”《西藏王统记》也言：天赤七王“均依次攀援天绳，逝归天界，如虹消散矣。”西藏天葬历史发展过程中，有自然天葬，有苯教的介入后的“人为天葬”，“人为天葬”与对鹰的崇拜有关。
天葬源于佛教观点源于洲塔、刘嘉尧和焦治平、胡冰霜的文章。一般认为：“藏传佛教对于天葬习俗的制度化、规范化、全民化发展起了十分重要的作用，赋予了天葬以充实的宗教内涵、规范的天葬礼仪和丰富的象征意义。”在民间传说的秃鹫是佛祖派来超度大家的故事，也是这一观点“依据”之一。
西藏的民间传说，说天葬源于古代印度风俗。言其送终殡葬，其仪有三：一曰火葬，积薪焚燎；二曰水葬，沉流漂散；三曰野葬，弃林饲兽。认为西藏民俗中天葬就是在民俗中的野葬发展而来的。另外，在一些西藏天葬的民族志调查资料中，讲述者直接就说该地天葬来源于印度，说天葬台的石头就是从印度的天葬台飞来的。
说古代波斯拜火教影响西藏天葬发生的文章主要是韩喜玉的《关于天葬》和霍巍的《西藏天葬风俗起源辨析》。
（二）天葬仪式的本体和民族志研究
在藏区天葬仪式的本体和民族志研究方面，本体论中汤惠生的观点最为重要。“藏族的天葬无疑是与‘断身’仪轨相关联的丧葬习俗……天葬是一种‘断身’的变异形式，其文化内涵当然也与‘再生’有关。”夏之乾认为：天葬应该称为“鸟葬”。才旦曲珍对藏族丧葬习俗卜算、施“颇瓦”法、送殡、天葬、吊祭等内容和仪式过程进行了研究。认为“（仪式）充分反映了藏民族对待死亡的智慧，其最终目的都是为了在死亡打破平衡后，通过仪式的净化，得到新的平衡，使生者的生活能够继续。”贺立博、朱普选的文章提出了“天葬民俗文化圈的概念”。
对藏区天葬进行民族志研究的有叶远飘，还有英珍等。
（三）天葬文化的地理环境因素研究
在藏区天葬文化的研究中，许多文章中都出现了地理环境因素与藏区天葬的关系论述，基本的观点认为：在青藏高原出现天葬这样的丧葬形式，与其高原的地理环境因素关系密切，比如秃鹫的因素、高寒的因素、燃料的因素等等，即严酷的自然环境没有提供普遍实行诸如土葬、火葬的物质条件……比如查尔斯·贝尔的《西藏志》、华智海、焦治平与陈昌文、韦韧与吴殿廷等人的文章。
从以上的研究来看，不管如何来界定和理解藏区的天葬文化，都有一个背景，即对藏区天葬文化方式惊奇性的关注，因为它的存在与华夏文化中的丧祭文化具有太大的差异性。在华夏文化主流的丧祭礼仪中，“入土为安”已经是华夏丧祭文化的经典性表达，是深入精神信仰的观念以及礼俗的基本规则……但这一切在藏区却有完全相反的丧祭行为和理解方式。在藏区丧葬文化的追寻中，历史上藏区的土葬、现实中仍然存在的水葬、火葬、塔葬、林葬，以及作为藏区主流丧葬形式的天葬等等，都有一系列的理解和论述，物质的、精神的、形式的、仪式的……但都没有深入到文化的演化和元初的结构性探索，没有表达文化基因中的基本选择意义。灵魂的差异性是文化的根本性表达，但灵魂也是可以共居的，只是在具有现实差异性的存在中如何寻找到一种共居的文化模式，使不同的灵魂文化找到一个共居的家园。
二、灵魂观念与天葬的丧葬仪式
在藏区的丧葬形式的历史追寻中，一般认为在吐蕃赞普时期是天葬和土葬共存的，前七个赞普的丧祭灵魂都是回归于天的，一般也认为这是藏区实行天葬的“苯教基础”，只是在第八个赞普由于登天的梯子被砍断而把自己的身体留在了土地上，并且实行了土葬……但在吐蕃后期奴隶和平民的大起义中，伴随佛教组织的进入并在其影响下，藏区才实行了全面的天葬，只有极少部分的藏边地带保持了一定的“土葬”。从这个时候起，天葬为主的丧祭仪式成为藏区丧祭仪式的主流，藏区藏族人的灵魂安置形式才得到确立，并且至今已经发展了千年，成为地球上灵魂安置的一种独特形式。
人的死亡从纯粹物质意义上而言，就是人体生命的终结，与任何一种生命体的死亡没有本质上的区别，但人是“动物+文化”的一种生物体，这样，人们就可以认为人不只是物质上的纯粹的生物生命体，而是一种有文化加诸于身的二元生命体，即物质与精神的双重存在的生命体，并且人把这样的东西说成一种超越物质的精神存在，说成是一种文化，进而是一种文明……故由此在与生物性质的身体生命活着与死亡的关系表述中，创造了一个词：灵魂。人的生物性质的身体死亡后，如何处理尸体有多种方式，比如土埋、放进水里、挂在树上，置于山顶，用火烧掉，众人分食，弃于旷野，放置洞中，留尸家中，肉身塑像，分尸喂鸟等等，均是一种处理尸体的物理性过程，主要有环境保护、消除污染、资源再生的现实功能性意义，大多数的文化类型中，对于尸体的处置都不会仅仅停留于此，而都会在尸体具体处置之前有一系列的仪式过程，来“安置”这一生命体的文化部分——灵魂。
对于以上所罗列的一系列对于尸体的物理处置方式，在多种文化类型中呈现出很高的相似性，每一种文化类型可以选择某几种处理方式，但其物理性质都是一样的。但处理灵魂的丧祭仪式却大相径庭，即不同的对灵魂的理解就有不同的仪式。
灵魂一词就是一种精神观念，即人认为自身有一种叫灵魂的东西存在，人活着的时候，它就在你的身上，人死了灵魂就会离开你的身体，但灵魂是不会随着人体的死亡而消失的。对于这样的灵魂观念，现代的一些科学家认为是主宰人的思想、行为、精神、感情等潜意识的一种未知的非物质因素，并且从医学、心理学、哲学等方面有一系列的解读，有的非常奇特，甚至有一系列的关于灵魂存在与否的实验。在汉语字典解释中，灵魂的意思有十一条，第一条是“文化意义上可以影响或激励后人的人文成果”，第四条是“高尚的品格”，第八条是“泛指生命。”
一般而言，几乎所有的文化类型中都是重视死亡的，因为人的死亡中关于灵魂的安置是一个生于此世的“总结”，所以必然有一系列的仪式，这在藏区天葬的丧祭中亦是。天葬，藏语称“杜垂杰硅”，意为“送（尸）到葬场”，又称“恰多”，意即“喂鹫鹰”，是指人死后送往葬场喂食鹫鹰的一种葬俗。天葬有固定的场地，称作天葬场或天葬台，其地点一般都在距离寺院不太远的比较有名的大山的山腰或山岗上。这种选择看来多少兼顾了鹫鹰就食、喇嘛诵经和移尸的方便。天葬场一般都有专职的天葬师，专门负责碎尸。天葬师一般有自己的独立的传承系统，与寺院的喇嘛的传承系统不同。藏区天葬的仪式有卜算、施“颇瓦”法、吊祭、送殡、天葬、“索德默朗”（诵经积德）等过程。
卜算的藏语叫“孜夏”，主要关注：死亡原因、作何法事、禁忌事项、禳解事项、死者的“冲大”（超度像）、出殡时间、死者转世投胎情况等。随后根据“孜夏”的情况施“颇瓦”法。“颇瓦”的藏语意思是“迁移或转移”，类似于汉地丧祭中的“送灵”。藏传佛教认为，人身有九孔，死者的灵魂以穿过头顶缝隙的一条通道而离开肉体为最佳。并且通过“度亡经”引领死者的灵魂到“中阴”地方，为“中阴得度”。藏区丧祭仪式中的吊祭有：“苏东瓦”（飨祀死者）、“酿俄森索”，也叫“济度可度羌”（亲朋吊祭）环节。“苏东瓦”即供奉死者一日三餐，也施舍“中阴”中的魂灵。“酿俄森索”内容有给死者敬献哈达，送青稞酒、糌粑、菜籽油、砖茶礼物，慰问死者家属。“酿俄森索”一般要去数次，第一次为停尸期间，第二次为“头七”，第三次为“四七”，第四次为“七七”。“送殡”有“智羌”（叠尸）、“协吉秀瓦”（告别遗体）、“朋布其顿”（出殡）等环节。“智羌”就是把尸体捆叠成为“处胎姿势”，有两说：一是防止“诈尸”，二是利于投胎。“协吉秀瓦”主要内容是每个家人向遗体敬献哈达，并磕长头（五体投地式）。“朋布其顿”是给送殡者每人吃一碗叫“酿俄可突巴”的面疙瘩，一人背尸转供桌三圈后出发。在送殡过程中有一系列的过程和禁忌，天葬（“恰多”）在各地有不同的忌讳。藏历每月的8日、18日、28日不会有遗体送至天葬场，说这三天“天门”是不开的。送殡队伍到了天葬场以后，背负死者遗体的人要背着遗体绕坛城（指天葬中分解遗体用的圆形石台）三圈，再将遗体轻放于坛城上。在坛城附近的香炉中煨桑，即点燃柏枝、艾草、石南等，撒上糌粑，其味消除邪气和污秽，烟可招引秃鹫。当松柏等植物和糌粑混合燃烧的香味袅袅升起时，秃鹫便会飞来，在一旁等候。死者亲友会在天葬师天葬遗体前，不失时机地奉上给天葬师的报酬，再递上茶食。
对于这样的天葬，藏族人有一个佛理化的解读，为广大藏族人所认可。“西藏人在对遗体做天葬处理的时候，首先会请一位具足生圆修行和诵修入量的大德圣人择福地修加持仪轨，然后在福地中装入诸佛猛静坛城，把尸林修成具足加持力的福地。此外，还要在其中修造如来佛塔和刻经石堆，树立印有各种经文明咒的经幡，所有这些都须是经过开光加持过的。在这样的尸陀林中，一位具足觉证的能断法大师在实行天葬的前夜要用法力把遗体与怨鬼分离，用死丧卜算算出方位与时间。在黎明时分把尸体从清净之地抬进尸林中，能断法大师从前行皈依、发心和祈请开始修能断仪轨。遗体以俯卧的方式放在天葬台上，要在背上划出寂静大格子、忿怒大格子和忿怒王救供等几种格子纹，把遗体加持成智慧甘露会供品，迎请智慧业神和世间空行母等诸施业天尊，还要迎请收纳余物的小卒天尊众，即化现为鹫鸟的鹫。”
天葬之后，藏区的丧祭仪式还有“索德默朗”（诵经积德）。诵经积德仪式贯穿于一个人从去世到满49天的整个过程，这个时段被称为“七七超度”期。
以上藏区藏族人的天葬和天葬仪式叙述，主要来源于相关文献资料和实际的田野考察。在色达天葬台，每天都有尸体在那里进行这样的天葬仪式，有时候，一天会有十几个死者在那里进行天葬，附近的秃鹫平时就有一百多只，多时有几百只。在色达天葬台，这里的天葬仪式还成为当地旅游者的“景观”，但绝对不准拍照。笔者在亚青寺的天葬台，还看到“捆绑”成婴儿状态的尸体，但他们没有在此地做天葬，而是来此地请喇嘛念经加持，然后再去色达进行天葬仪式，他们认为色达的天葬仪式“最灵”。
整个藏族人的丧祭仪式，都是一种特定的灵魂安置处理的过程，而且因为死者要实现“中阴得度”的灵魂“再生”目的，而选择了天葬这样一种“喂食”秃鹫的鸟葬形式。对这样的灵魂和尸体的处理形式，才旦曲珍作了解读：“天葬不是佛教指定的葬俗，也没有所谓的‘佛教的葬仪’，但天葬习俗自从有了佛教的注脚，它便被自然地植于藏族信教群众的内心深处……天葬习俗发扬光大了佛教的‘施舍’思想，是藏族人活学活用佛教思想的一个案例：活着要行善施舍，死后将肉体作为最后的施舍给予秃鹫，既符合佛教的崇高思想，有利于灵魂的转世，又经济、快捷地解决了遗体的去向问题。由此，在佛教生死轮回思想的烛照和抚慰下，藏族人像接受死亡一样接受了天葬。”不管西藏先民们历史上如何演绎自己的丧葬仪式，但目前大多数的藏族人都实行这样的葬式，使天葬成为藏区丧葬形式的主体。
以上的论述很深刻，但是它仍然未涉及天葬这一文化结构性根源问题。
三、死亡、彼岸：丧葬形式中的不同文化表达
如前所述，死是一种物理性质的结束生命的过程，如果没有一定的仪式，死就是身体的物质消失，对于尸体的处理就是“弃”，而不是“葬”。人类在早年的时候，多弃，虽然会有一定的自发的“仪式”，但在没有形成群体规定性仪式之前，其边界不清，比如前述中的“林葬”和“野葬”。但要形成“葬”且拥有一系列的仪式过程，其前提是把对死亡的理解纳入信仰的体系，使“死”在精神观念上成为“丧”。笔者在《文化基因论》一书中，是这样来表述关于人类丧葬的“文化基因”的——“我们人类要建立自己的文化，最初始的就是描述和解读世界和人类，给我们一个生存其中的世界和生存在世界中的理由，但是，很快我们就会向我们自己‘制造’的来处询问：‘我们要到哪里去’，故我们创造了我们的来处之后，还要创造我们的去处。当然，我认为这是文化中一步一步衍生出来的东西，是我们创造了世界和人类之后衍生出来的东西，这就是彼岸和死亡。我们被某一种文化形式解读为某一种来源，不管真实与否，我们相信它，但作为个体的我们不太关注它，因为这样的解读在某种程度上是被注定的，不可解释和探寻的，而对于死亡和彼岸却是人这样的个体非常关注的事情。有时候，彼岸的意义如何，决定我们在世俗社会中是否快乐。”藏区天葬仪式就是这样的事物，是为了把亡者带到死后仍然快乐的彼岸，但这个彼岸存在的依据是从信仰中来。一种信仰观念的建立，要完成两个前提：一是描述世界是怎么来的，二是“说明”人是怎么来的，而人最后一定会在葬礼中回到来处。在前述藏区天葬来源的几种描述中，其实都回答了这个问题，中亚、印度、苯教等亦实行天葬，都与天空和太阳信仰有关，都属于把自己的“来处”寄托在天空和太阳中的文化类型。重要的是这样的文化类型都与狩猎和游牧的生计方式关联，并且作为一种外在的文化形式一直在发生作用。其实，不管藏区的天葬形式如何，本质上它都是一种以游牧生计方式为背景的丧祭文化，即藏族人最初的来源描述的世界就是天空，他们要“回去”的“好地方”一定是天空，而不会是“土地”，因为在最初的信仰建立中，他们祖先依存的地方是天空。虽然现今的藏区天葬仪式中显示人死亡后的“快乐”是一年后的人的转世，而不是在天空，但藏区中，天空中的光明和快乐是永恒的，转世为人的快乐是民间的，而天空极乐也并存于世，让凡人仰慕。在藏区，除了雅鲁藏布江流域，以及一些海拔比较低的河谷地带，多数地区都是高海拔草原区，游牧是这些地区的主要生计方式，在这样的地区中，天空是这些区域的“主体”。天空中的光明和快乐，这也是世界上游牧民族文化的底色。
毋庸讳言，天葬是一种依托于游牧生计文化的丧葬方式，它的背景是天空，只不过藏区的天葬融入了佛教的“献身”精神与相应的形式，将身体奉献，碎裂后喂食动物，进入“食物链”循环，这被视为是一种高尚的行为。我们在回溯藏区天葬三种来源时会发现，中亚拜火教的天葬是把尸体放置在一个用围墙围起来的高处，不碎裂尸体，只招秃鹫前来就食，不允许其他野兽啃食，会对秃鹫吃剩下的骨头进行二次安葬；古代印度的“林葬”、“野葬”以及古代举行的天葬，是允许所有的兽和鸟来食，但也不碎裂尸体；在苯教的吐蕃王朝七王时代，七王的尸体也是安置于隐秘之处，任由秃鹫食之，没有碎裂尸体。在对藏区天葬的丧葬习俗考察中，发现藏区天葬碎裂尸体的原因为：一是因为有秃鹫把尸体吃干净为吉祥的观念，促使了天葬师碎裂尸体行为的产生——因为要使秃鹫食尽尸体，碎尸砸骨是必须的；二是秃鹫的多少会影响是否食尽，如果由于来的秃鹫多了，出现不够吃的情况，会被视为不吉祥，所以才有藏民加牛肉、羊肉等一起喂食秃鹫的行为。
碎裂尸体正是藏传佛教文化中天葬仪式中最为独特的一面，它不同于历史上人类文化中的其他传统天葬，也不同于藏族历史上的所谓“自然天葬”和“赞普七王”天葬，它是自然环境、苯教、佛教、拜火教、古代印度天葬习俗共同影响和孕育的结果。不过，它也是藏区天葬被外界“言说”最多的地方，原因就是它与重视“发肤”的汉地土葬形式中的精神观念相比，有着非常明显的不同，也是汉地土葬和藏区天葬观念差异比较大的地方。
汉地的土葬与藏区的天葬一样，实质上都是建立在自己的信仰文化基础上的自在行为，因为有着自己的文化基因，也就具备了不同的丧祭仪式。
汉族与其他众多的少数民族，在民间都有一整套的丧祭仪式。人死亡后，大致会经历报丧、装殓、安灵、上祭、超度、打井、下葬、回煞等，在丧祭仪式的形态上，与藏区天葬的丧祭仪式没有本质的区别，都是通过一系列仪式，使死者的魂灵安息，都有一个彼岸的去处，但天葬的灵魂会一年后转世为人。汉地的土葬灵魂“入土为安”，有一魂去与祖先灵魂汇合，一魂在家里的灵位上接受家人的祭祀，并且担负保佑家人平安的任务，一魂在坟茔里，是汉地野外魂灵传说的基础。这样的关于汉族丧祭文化的田野调查，笔者在母亲的丧祭仪式之中深刻体验过，笔者作为长子，亲自参加了报丧、装殓、安灵、上祭、超度、打井、下葬、回煞等仪式过程。
在对待尸体的问题上，汉地土葬把“发肤”看得很重，人死亡后入馆时，身上的“物件”一样都不能少。古时宫廷里的太监死后会把年轻时割下的阳具放回原来的地方；死囚行刑后，会把砍下的头与身体对接后再入棺。一般而言，意外死亡时面部受损，入棺要为其整容。
在对待人死亡的葬礼仪式上，我们可以看到天葬与汉地土葬有许多本质相同的地方，但在对于死者身体的处理上却完全相反。这显露出礼敬死者的根本文化差别：善待尸身，强调尸身的完整和完美是汉地土葬的精神追求，而碎裂尸身，喂食秃鹫也是善待生命的一种形式。
在历史上，滇和川的藏边地区，汉藏文化的交流和碰撞十分激烈，在丧葬仪式中对待尸身的不同态度上会产生一种深入灵魂和文化结构的一种对比。笔者2016年在新都桥考察的天葬台上的灵魂共居现象，就是这样交流和融合发展的例证。在西藏的许多地方，藏族人的天葬台里极少出现这样的现象，但在川藏地区，不同的丧葬形式共同出现在天葬台的事件，笔者以为不是个别，而是汉藏丧祭文化在此地互相认同和融合发展的结果。这在后来的川藏地区的田野调查中，就显示出两种丧葬藏式的多种交融发展状态，我们下文还会论述。
在新都桥地区，笔者访问了一些藏民，其中一些藏民也有说愿意土葬的，并且说天葬要碎裂尸体云云。在藏族村寨中，也有一些早年迁徙而来的汉民，他们对于藏民的天葬亦是说能够理解的……这也许是个例，但反应出来的汉藏丧祭文化的交流是双向的。
四、“彼岸”交流和共融的和谐意义
在吐蕃时期，藏族先民的势力推进到青藏高原的边缘地带，进入今天的云南、四川、甘肃、青海的许多地区，故今天有青藏、甘藏、川藏、滇藏之说。这样的历史推进是为了“盐”，或者游牧地扩张，抑或为了谷地农业？可能会有多种说法，但这些地区的民族文化交流和交融却是历史常态。藏族先民的东进，遭遇了许多其他当地文化，比如羌族、彝族等民族文化，但主体上仍然是汉族文化，即这些地区的文化交流和交融的主体是汉、藏。民族和族群的文化从来都是一个动态发展的过程，两种不同的文化遭遇时，会出现交流、交融，这也是常态。在这样的交流中，会有多种层面和状态，一般有技艺、知识、艺术、服饰、血缘婚姻、风俗、语言等等，但很少涉及信仰和丧祭。一般而言，技艺、知识属于主动性交流，异文化在进入某一种文化体区域时，都会主动“学习”符合地域生存的技艺和知识，因为这是在新的地方生存所需要的，很少涉及文化差异的排斥性。艺术、服饰是一种共生状态下的自然交流和学习，是文化交流中的自然选择。血缘婚姻、风俗是在大多数状态下都可以发生的交流，因为结盟的明证可以是婚姻血缘的交流，战争也可以获得牛羊和妇女这样的“战利品”，实现血缘的交流。语言是多种状态下的交流，有贸易的因素，也有战争的因素，也有民间的自然交流。
以上的交流在这些地区是长期存在的，我们可以据此在这些地区分析出多种形态和意义，以及表述这些地区的汉藏文化交流的历史。但在丧祭和信仰中的交流却是一个族群文化的“最后底线”，一个变化中的族群文化，它要实现与众不同，保持一种文化的样式，不同的信仰是其根本。有时候，这样的族群信仰的“最后据点”就在丧祭那里，如果丧祭仪式没有变，它还可以表述为某种人，如果一变，也就无以表述。这就是前述的“彼岸”的意义，“彼岸”在，灵魂就有归宿，其文化尚可表述。文化的其他部分可以剥离，只要灵魂可依，文化的样式依然存在，这也是文化的根本。灵魂归宿的差异性就是文化表述最为不同的地方。比如说，对汉族而言，刨汉族人祖坟，那是天大的事情；对藏族而言，批评其不保护尸体，那是最没有道理和最荒谬的说辞。同样，在蒙古草原，你绝对看不到蒙古人的坟茔。灵魂的形式不同，洁净与肮脏的观念不同，归宿的意义和形式也不同……
历史上，汉藏文化在技艺、知识、艺术、服饰、血缘婚姻、风俗、语言等方面的交流历史悠久而多样，促进了汉藏文化的共生关系与发展。现今我们在一些地区看到的文化的多种样态就是实例，比如巴塘的“弦子”，小金地区嘉绒藏族的“锅庄舞”等等。它们包含了多种汉藏文化交流和影响的因素，其表现与西藏地区的藏族文化是有一定区别的。藏边的汉族和藏族的交流、交融至今依然，共生、共荣、共融是其主流。而且在这些地方出现的灵魂共居现象，是汉藏文化交流、交融最为极致和独特的表现。
新都桥的天地灵魂共居，就是这种历史情态最好的例证。在新都桥天葬台的田野考察中得知，此地的天葬台历史悠久，至今仍然是藏族人实施天葬的地方。其附近现今还有一个寺院，河谷地带有一系列村庄。但就在天葬台“坛城”的附近，几十座坟茔赫然在一旁，即在天葬台里，也存在汉族人的土葬。也就是说，在这样的一个传统的藏族天葬台中，“居住”了两种灵魂：一种是藏族的灵魂，另一种是汉族的灵魂。举行过两种丧祭仪式，一种是汉族的丧葬仪式，另一种是藏族的丧祭仪式。在访谈中，村民说，土葬坟茔里有汉族人，也有不愿意天葬的藏族人。
2019年4月，笔者在四川康定县新都桥居里寺访谈了一位叫登巴的64岁的藏族喇嘛，他介绍了该寺天葬台的情况。“居里寺有600多年历史，为黄教第一寺。附近有一天葬台，建寺时就有此天葬台。现今天葬台仍然使用，今天就举行了一次天葬。以前在这里举行天葬的多，但现在要少一些。做天葬的主要是藏族，也有彝族，白族、汉族偶尔有，但极少。在天葬台中那些大大小小土葬坟墓存在好久了，也有几百年历史。在天葬台埋土葬坟的情况有好几种，主要为汉族人，其次为吃鸦片死掉的藏族人，不能做天葬，如果秃鹫吃了会毒死秃鹫，因麻风病去世的人也不能做天葬，因为会传染。上述情况的藏族人去世了就会埋入土坟安葬，其他传染病去世的人可以选择天葬。如果遇到汉族人来安葬他们自己的亲人，居里寺的僧人一般不干涉，汉族人在天葬台安葬过世的人是可以的，但不能埋在别人的地里和草原上。本地的汉族人来土葬可以，外地汉族人来土葬也可以，只要看看身份证就可以了。以前打仗时牺牲的士兵也有来这里埋坟的。现在有的藏族人也对天葬有些害怕，想土葬的。”
这样的灵魂共居现象在川藏的其他地方也有，但没有新都桥居里寺天葬台那么显著。
在亚青寺（四川省白玉县境内）天葬台，笔者对之进行了近距离的实地考察，看到附近有一个山坡上积聚了数十只秃鹫，天葬台山顶上也有20多只秃鹫。拍照，近前，它们跳一跳，不太怕人。在现场看见有一家送来了一具尸体，捆绑成婴儿状，在一个灰色面包车里。但这一家把死者拉到天葬台做了一个仪式就走了，说是要去色达天葬台。一位叫仁青的藏族人说：“这个天葬台小，有人来天葬，但来的人不多。这里有一个天葬师，他有两个助手。国家给他们发工资，他们就住在天葬台。来天葬的家属也会给他们一些酬劳，50元、100元不等。这里基本都是藏族人来做天葬，也有信仰藏传佛教的汉族人来做天葬的。”
在考察完居里寺和亚青寺天葬台的情况后，笔者又来到了四川省甘孜藏族自治州德格县境内的扎西寺天葬台，笔者看见天葬坛城旁边有一副棺材，附近的山坡下还有一些小小的坟茔，也有明显的灵魂共居于此的现象。一位陪同考察的名叫曲登的藏族人说：“藏族人生日不注重，身份证上随便写一个生日，但是忌日一定要记清楚。在这些地方把头盖骨取下来，有些修行人把它做成碗吃饭；也有把腿骨和头盖骨用来做宗教法器来吹奏的。对修行者成佛最好的机遇是刚断气的时候，叫虹化。有些人修行一辈子不能成佛，但是死亡的这个时机就是成佛的最好时机，因为没有打扰。做天葬时，要看吉日，有些人不适合就看时候做水葬或者选其他的葬法。”
以上是在藏族人的天葬台发生的灵魂的交流、交融。在甘孜县，我们还看到了其烈士陵园中的另外一种形式的灵魂共居现象。在这个烈士陵园里，主要埋葬的是外来汉族干部，但令人惊奇的是，许多藏族人也选择了在此土葬。如前面采访中的叙述，藏族人历史上的土葬，其内涵精神和灵魂观念与汉族土葬大不相同。但在甘孜县的烈士陵园里，却是真正意义上的土葬，而埋葬在这里的藏族人是完全接受了汉族式样的土葬的。笔者在2019年4月4日进入此园，正是汉地的清明节，就看见藏族的两兄妹在为自己的父亲扫墓，并且给父亲的墓碑上描红。他们说：“他们的父亲是因公牺牲的。只有因公牺牲的人可以埋葬在这里。”问其女儿时，她表示“将来希望火葬。”问：“家里有人要天葬的吗？”她说：“看自己意愿。”
走进此地烈士陵园，笔者发现，写了藏族名字的汉式墓碑有数十个。另外，在川藏地区，许多藏区的县里都有这样的烈士陵园，也都有藏族干部中的革命烈士进入烈士陵园实行汉式土葬的，即中华人民共和国成立后，发生了一种汉藏丧葬仪式和埋葬方式的交流和共融关系。它们亦是汉藏丧祭文化交流、共融的新的实践，是一种新的灵魂共居现象，具有浓厚的时代特色。
归结来看，在川藏地区的灵魂共居有两种主要形式：一是在藏族的天葬台内实现了汉族人、藏族人的灵魂共居，这里面既有汉族人信仰了藏传佛教后举行天葬仪式的，也有藏族人把自己埋葬在天葬台的，是一种汉藏灵魂共居互动的过程，而且多数川藏地区的天葬台，在漫长悠久的历史进程中，逐渐包容了汉族人的丧葬仪式和灵魂存在。二是随着中华人民共和国的建立，革命式样的汉族墓葬以烈士陵园的形式在川藏地区展开，也为川藏地区的藏族人提供了一种接受汉式丧葬仪式的路径，以烈士的身份，以革命的名义让他们接受了汉族式样的灵魂安置过程。并且在调查中发现，对于这些藏族人来说，这样改变灵魂的安置方式，他（她）们认为是一件光荣的事情。
这样的现象在其他藏区是如何呈现的，或者说有没有这样的互动关系呈现？笔者以为都会存在一定的交流和相互影响。比如青海的一些农业区里，也就有藏族人进行“土葬”的，但形式与汉族的土葬有差异。在阿里地区，西藏解放时，从新疆进军到阿里地区牺牲的汉族军人也有埋葬在这里的，它们也成为了改则等地的“红色文化”，也有类似于川藏地区的烈士陵园，故西藏地区的汉藏文化在丧葬仪式上也有一定的交流和共融实践的。但川藏地区的关于汉藏丧葬文化的演化，已经呈现了“文化基因突变”的意义，它预示了文化交融发展的一种新的可能性。笔者2018年8月到藏北地区的比如县，看到了一个天葬台中的“骷髅墙”，这也是西藏天葬文化发生“文化基因突变”的一个特例——两百多年前，一个天葬师因为某种原因留下了天葬者的头颅，所以，比如县今天有了天葬留头起骷髅墙的葬俗，而且为当地藏人认同，成为西藏天葬的一种特定葬俗。相比较而言，以新都桥居里寺天葬台为代表的川藏地区“天地灵魂共居”的丧葬现象，其文化和社会发展的意义更大。
首先，表明川藏地区的汉藏文化交流的深入，已经触碰到不同灵魂内涵和形式的相互包容；其次，在新都桥居里寺天葬台为代表的川藏地区，尽管有交融和交流的实例，但藏族人和汉族人两种不同的灵魂形式仍旧保持了自身的特点；第三，这样的特例存在还表现为一种自然演化的过程，不是特定的强力的历史事件促成，证明文化在“彼岸”信仰根源上也是可以实现交流的，不仅仅是文化表面形式上的有限交流和交融。另外，川藏地区的藏族人认同汉族的丧葬形式，这样的情形在其他藏区的某些地方也发生了，它在一定程度上促进了汉藏丧祭文化的交流、交融和发展。
结 语
今天的藏区无疑是一个团结和谐、共同发展的汉藏文化共荣之地，在以新都桥居里寺天葬台为代表的川藏地区出现天（居于天的灵魂）、地（居于地的灵魂）灵魂共居现象，以及中华人民共和国成立之后出现的新的藏族“革命烈士”对于汉族丧葬仪式的认同实践，无疑是汉藏文化共融发展的最好例证，是文化相互认同在其结构最深处的表现，应该值得尊重、理解和重视。从文化的“大传统”来说，包容与和谐是中国传统文化的主流，这样的灵魂共居现象，正是这种文化“大传统”最好的注释。从文化的“小传统”而言，川藏地区这样的文化交流和交融虽是地方性的，并不包含所有藏区，但它在川藏地区也形成了自己的地方性“小传统”，在很深的程度上影响了这一地区的民族文化生态，促进了这一地区的民族团结与社会进步。另外，民族文化的多样性值得尊重和理解，但新时代可能需要更多的共融发展方面的研究与倡导，尤其是在文化结构性深处的共融，因为我们在民族交流共融发展上曾走过一些弯路，因过于强调民族文化的差异性而导致的排他性，会给社会的安定与发展带来不稳定因素。我们在中国民族学的学科建设中，应该加强对于民族交流、融合发展的理论建设，以及民族交流、融合发展的田野实例研究，促进民族地区的繁荣和发展，这本身亦符合文明包容和谐发展的基本精神。
专家推荐意见：本文从一个极为新颖的角度，论述了一个极为“敏感”而有意义的论题，并且把这一论题置于汉藏文化共融的高度上来进行论述，指出互认和交融是文化发展进步的必然途径，具有很强的现实意义和学术价值。