{{ filterTitle(`钱明 | “觉民行道”与“安民行道”——王阳明的“亲民”思想与当代中国的民生之道`) }}
来源：孔学堂杂志社
摘要：王阳明思想资源中与社会治理、民生政策关系最为密切的是他的“万物一体之仁”说与“亲民”说。阳明“亲民”说不仅表现在他的经典解释和义理观念上，更体现在他的政治实践和治理模式上，具有很强的功能性和可操作性，而且还与阳明学说在实用价值上所体现的公共性、平等性、安全性、效验性等要素相策应。“亲民”说还体现了从“觉民行道”到“安民行道”的重心转移上。而从“新民”“觉民”到“亲民”“安民”的跨越，乃是宋明时期出现的儒学民间化、庶民化的必然选择和必由之路。阳明心学的进一步平民化，不仅使之在义理上更加简易化，在属性上更加平等化，而且也是其“亲民”说由“觉民行道”走向“安民行道”、由偏重“教”和“觉”走向偏重“养”和“安”的重要前提。
关键词：亲民 定位 诠释 属性 觉民行道 安民行道
大纲
一、“亲民”说的核心定位
二、“亲民”说的经典诠释
三、“亲民”说的公共属性
四、“亲民”说的平等属性
五、“亲民”说的安全属性
六、“亲民”说的效验属性
七、“亲民”与“安民行道”
八、“安民行道”的意义
九、结语
王阳明心学资源中与社会治理、民生政策以及我们所主张的民生之道联系最为密切的理论学说，主要集中在他的“万物一体之仁”说与“亲民”说中，这两者是体用关系、本末关系，也是心物关系、知行关系，诚如视“阳明学问是孔门嫡传”的薛甲所言：“致知是明明德，格物是亲民，格物者，致知之验也。”[1]“民”的概念非常丰富，不同时代有不同理解。本文不对“民”的概念进行界定与比较，而主要从“亲民”“达用”[2]的层面，对实现国家治理的手段、途径和目的展开讨论，以阐释王阳明的社会治理思想和具体的施政主张，进而揭示蕴涵于阳明心学中的从“觉民行道”到“安民行道”、从精英化到平民化的宋明新儒学的发展轨迹。
一、“亲民”说的核心定位
对王阳明的“亲民”说在其思想学说中的定位问题，视阳明既“为友”又“为师”[3]的黄绾不仅最早揭示，而且最为重视。阳明刚一去世，黄绾便急着为他鸣冤正名，并着重在《明是非定赏罚疏》中将其为学要旨归纳为三：
与此同时，黄绾又先后在《祭阳明先生文》《祭阳明先生墓文》和《阳明先生存稿序》中对“致良知”“亲民”“知行合一”三大核心思想作了进一步阐释：
可以说，在王阳明的弟子后学中，对其“亲民”思想讲得最多、评价最高的非黄绾莫属，这也是为什么在《黄绾集》中，但凡述及“亲民”说，皆与阳明有关，或者说是在阐释阳明学说时，黄绾才尤为凸显“亲民”说。[8]而黄绾的目的，就是要突显“亲民”说在阳明思想体系中的核心地位。
在黄绾看来，王阳明的“致良知”“亲民”和“知行合一”三个核心思想分别代表了“下手之方”“用力之地”与“进德之实”，体现了体用、心物、内外之统一，亦即知与行的合一，具有不可分割的内在逻辑。黄绾的“三要旨说”比刘宗周的“三言说”[9]要早数十年，也更符合王阳明思想发展的实际状况，即从中期的“知行合一”，到后期的“致良知”，再到晚年的“万物一体之仁”。而“亲民”与“万物一体之仁”则是用与体的关系，也就是说，“亲民”是“万物一体之仁”的体现与落实，只不过“万物一体之仁”是阳明晚年可以取代“良知”的核心命题，而“亲民”则贯穿于阳明思想发展的全过程。[10]
在明代中后期，“亲民”思想可以说不仅仅属于阳明本人，也属于阳明的后学弟子，它与阳明的其他思想一样，亦为多数王门学者所接受。如王畿说：“致知工夫在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民，更无学也。”[11]王艮说：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致，先生辨之悉矣。”[12]邹守益说：“大合族众，讲明圣门大学之要，以明明德为宗旨，以亲民为实功，以止至善为极则。”[13]王畿、王艮、邹守益皆为后阳明时期的领袖级人物，他们的论述具有相当的代表性。而且除了王门，“亲民”说还为当时其他大儒所接受，如湛甘泉亦与王阳明一样著有《亲民堂记》：“亲民堂者，广德州守夏侯视事之堂也。……或曰：‘当曷名乎亲民？’甘泉子曰：‘夫亲民者，亲民也，亲于民也。’《经》曰：‘百姓不亲。’《记》曰：‘在亲民。’是故天地民物一体者也。一体故亲，故能亲民，民斯亲之矣。一体之感应也。……‘然则民何以亲？’曰：‘施六政，斯亲之矣。……是故六政行而万民安，治之至也，古之极也。……古之人所以大过人者，无他，能举斯心加诸彼而已矣。’”[14]表达了与王阳明几乎一致的治世理念。既师从阳明又对其学说屡有批评的北方王门代表王道亦在《论〈大学问〉谓亲民乃所以明德》中说：“曰今夫修己非明明德事乎？安百姓非亲民事乎？闻谓修己以安百姓矣，未闻谓安百姓以修己之云云。亲民乃明明德于天下实事，修己工夫全在止至善上，古今皆不知，此当细讲。”[15]由此可见，“亲民”说在明代中后期被重新挖掘并反复强调，应该有其特殊的社会历史背景。
王阳明与其同时代人不同的是，他所提出的“亲民”说具有两个鲜明特征，一是一贯性。后人曾将阳明思想的演变过程概括为“学三变”或“学前三变”与“教三变”或“学后三变”，[16]以揭示其思想发展的阶段性和所提命题的时间性，但是“亲民”说却可以说贯穿于阳明心路历程和实践活动的全过程，其在阳明思想发展的前期主要体现于“心即理”，中后期主要体现于“致良知”，而晚期则主要体现于“万物一体之仁”。因此，阳明教人虽强调“因时致治”[17]“因病立方”[18]，但却要求“与说‘亲民’字不须改”[19]，意指别的说法可以有变，但“亲民”说不能变。亦因此，在阳明的早、中、晚各个时期的著作中，都含有丰富的“亲民”思想，比如《传习录》上卷第一条就是阳明与徐爱之间就“亲民”说而展开的对话，[20]而其晚年的“收官”之作《大学问》亦主要讨论了“亲民”与“万物一体之仁”。这也是《王阳明全集》中有八十余处提到“亲民”，与“良知”概念不相上下的重要原因。当然，强调“亲民”说的一贯性与指出“亲民”说有一个从不成熟到成熟、从比较“亲切”到“如此亲切”[21]的发展过程并不矛盾，犹如阳明早期提出“知行合一”说后又不断成熟完善一样。二是实践性。王阳明的“亲民”说不仅表现在他的经典解释和义理观念上，更体现在他的政治实践和治理模式上，具有很强的功能性和可操作性。对此本文第六节将予以展开讨论。
二、“亲民”说的经典诠释
众所周知，儒家的《大学》经典宋以后即有“古本”与“改本”之争。目前所知最早的《大学》文本属于汉代郑玄注、唐代孔颖达疏的《礼记注疏》文本，史称《大学》古本。其开宗明义第一句是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，世称“三纲领”，后文的正心、诚意、致知、格物、修身、齐家、治国、平天下，则为“八条目”，是对“三纲领”的具化与展开。自汉至宋，无人怀疑其文字有误。到了北宋二程，开始“改正”《大学》古本。但大程子程颢的“改本”对古本首句一字未改，而小程子程颐的“改本”则认为首句“亲，当作新”，于是将“在亲民”改成了“在新民”。但程颐并没有说明改动的理由。至南宋朱熹撰《大学章句》，在古本首句下对程颐的改本作了具体解释：“程子曰：‘亲，当作新。’大学者，大人之学也。明，明之也……新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[22]其《经筵讲义》也记载：“臣熹曰：大学者，大人之学也。明，明之也……亲，程氏以为字当作‘新’，是也，其义则去其旧而新之云尔。言既能自明其明德，又当推以及人，使人亦有以去其旧染之污也。”[23]从而再次肯定了程颐改“亲”为“新”的臆断，并将“在新民”解读为除旧布新、推己及人。
然而，王阳明对程颐、朱熹随意改动《大学》古本的做法却颇为不满，[24]他说：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误，而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。”[25]从表面上看，阳明是在坚守历代传承之《大学》古本“首句”的写法，但实际上是因为其“致良知”“知行合一”说中具有真切的“亲民”思想以及丰富的经验积累，必欲发明而后快。[26]主张朱、王折中的顾宪成虽不赞成王阳明坚持《大学》古本的做法，认为“其意善矣，就其说观之，又与《大学》不相似然”，并且从文字训诂的角度指出：“‘亲’‘新’古字通用，书曰：‘惟朕小子其新逆。’新，即亲也。《大学》曰：‘作亲民。’亲，即新也。……或改‘亲’为‘新’，或驳‘亲’非‘新’，似皆未考。”[27]但他批评阳明所谓“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”的观点，认为这“是亲民为本，明德为末矣”，[28]却道出了阳明“亲民”说的思想实质在于以“亲民为本”，而移重心于“行”和“用”，这便是阳明突显“亲民”说的根本目的。如果将阳明以“亲民”为本的思想拿来与阳明后学中以“亲民”为“术”、为“事”的立场[29]相对比，就能更加显示出它的意义与价值。
而王阳明所信奉的《礼记·大学》之“明德亲民”说，实又源于《尚书·大禹谟》之“禹曰：‘於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修，正德、利用、厚生、惟和……’”中的“正德厚生”说。用现代的话说，“正德”“明德”即端正道德品质，属精神文明的范围；“厚生”“亲民”即养民、安民和富民，属物质文明的范围。“正德厚生”“明德亲民”，即精神文明与物质文明并重之意，两者相辅相成，彼此兼顾，这是对儒家治国理政思想的高度概括。
于是，“正德厚生”“明德亲民”亦成为传统儒家知识分子向封建社会各级官员建言献策的基本理念。诚如明儒王激在《觐风遗爱碑记》中所言：“余谓人之大端，惟学与政。而政之大体，惟士与民。养逮于民，教被于士，政之善物也。学以修之，政以达之，合内外之道而非二，即其政可以知其学矣。”[30]现代新儒家大师马一浮则说得更为透彻：“食货者，养之事。自祀以下，皆教所摄。利用厚生，养也。正德，教也。寓教于养，故有制度。寓养于教，故有文为。制度文为，皆在于礼。”[31]在他们看来，任何社会要想稳定发展、长治久安，都必须以确保百姓的基本物质生活为前提，要让百姓有足够的经济收入来维持自己及家人的日常生活。王阳明的基本理念即源自儒家这个古老又浅显的道理。
当然，从经典诠释学的角度看，“亲民”说主要是针对程颐、朱熹的“新民”说而提出的，其理据亦出自古本《大学》以及王阳明本人对“在亲民”一语的经典诠释。关于“亲民”与“新民”的关系，徐爱记录的《传习录》之首条最为重要：
在徐爱看来，朱熹把“在亲民”改为“在新民”，《大学》后文有“作新民”的相关章节，似乎也可以作为改动的凭据。而阳明则认为，“作新民”的“新”，是自新之民，与“在新民”的“新”不同，后者有使民新的意思。“作新民”的“新”是形容词，“在新民”的“新”是使役动词。而“作”字与“亲”字相对应，都是动词，但没有使民新的意思。《大学》后文的“治国”“平天下”部分，对“新”字没有任何的阐发说明，而“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”“如保赤子”“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等，却都是对“亲”字的阐述与发明。
《大学》中“作新民”一词，出自《尚书·康诰》，朱熹的解释是：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”[33]意即鼓励人振作自新。所以王阳明认为：“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同。”但阳明的高足王畿却发挥说：“振者，鼓舞兴起之意。故曰‘作新民’。育德者，从民心之善根，提撕而煦养之，以启其自新之机。所以振之者，不徒条教之设，号令之申，盖治其本也。譬之良医之治病，振者驱其外邪，育者养其元气也。”[34]将“振”与“育”、“驱邪”与“养气”作为育德新民即“作新民”的根本，这其实已溢出了“自新之民”的范畴，而包含了“在新民”的意思。
在朱子看来，“作新民”是“民”者“自新”，即自我觉醒。而“明明德”用来要求自己，就是“自新”之理想，用来范导别人，就是“新民”之理想。“至善”则为根本的价值标准，是儒家人格所要达到的最高的道德境界，所以说“自新新民，皆欲止于至善也”[35]。王阳明对于朱子的这一观点并无异议。但在阳明“亲民”说的语境中，“在新民”的“新”是动词，是先知先觉的“圣”（实为“师”）教化改造后知后觉的“民”。[36]而“在亲民”的“亲”也是动词，“在”是副词，故阳明说：“‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。”这是因为，“亲”的主语虽然也是“圣”或“师”，但是并不局限教化、改造“民”。“亲”的重点在于安民和保民，而养民、富民亦是其应有之义。
要而言之，《康诰》“作新民”的重点是“作”，强调的是“自新”；朱熹《大学》改本“在新民”的重点是“新”，强调的是教民、化民；阳明《大学》古本“在亲民”的重点是“亲”，强调的是安民、保民。钱德洪弟子、人称“朱紫阳（朱熹）之功臣”的诸暨名儒骆问礼在《王文成（二十二条）》中有一段重要摘录：“徐尚书学谟曰：‘《大学》‘在亲民’句，程子曰：‘亲，当作新。’按《左传》，亲间旧，亦以亲为新，疑古字通用。王文成必要如字解，不知圣人立言要于精切，非若后来学徒讲一笼统套子，随处凑泊也。‘新’字与‘明德’之‘明’字相对待，俱在教上说，犹孟子所谓‘以其昭昭，使人昭昭’也。若曰‘亲民’，即与‘明’字不相照。”[37]这就进一步证明了“新”与“教”之间、“亲”与“养”或“安”之间的逻辑联系。尽管“亲民”也有教民、化民意，但重心已发生转移，从道德精神上的教民、化民转向了生活物质上的安民、保民。用阳明的话说，即“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”[38]。言下之意，朱熹的“在新民”说偏于教民、化民、造民，而疏于安民、保民、养民。
针对王阳明的这一诠释，一时间批评、反对声几乎占据了整个舆论场，而且这种声音不光来自朱门，还来自王门内部。比如与阳明及多数王门学者立场不太一致的聂豹，就对此提出过质疑。据罗洪先《读双江公〈致知议略〉质语》记载：“指明德工夫在亲民，谓与《大学》本意微有间。此是公（聂豹）天下之言，门下人从来不肯如此开口。”[39]说明阳明的“亲民”说“与《大学》本意微有”不同，至少在理论上还有漏洞；同时也说明黄绾执意要把属于纯粹达用范畴的“亲民”说提高到与属于明体达用范畴的“致良知”“知行合一”同等高度并予以充分肯定的做法是有其特殊意义的。而在笔者看来，这一特殊意义应主要表现在以下四个方面，或曰“亲民”说的四大属性。
三、“亲民”说的公共属性
所谓“公共”属性，当首先源自“心”之“体”，“明德”“仁”等皆为心体的本质属性，“诚爱恻怛之心即是致良知”[40]，是故“良知”即为心体。按照牟宗三先生在《心体与性体》中提出的“即存有即活动”的判别儒家正宗的“体用不二”的思维模式标准，[41]公共性又必然显现于“物”之“用”或“事”之“用”的层面，因此“良知”的公共性又决定了“亲民”的公共性，由泛德（明德）可以导出泛爱和泛亲。[42]在王阳明那里，就是把“良知”理论普遍运用于社会治理及日常生活的经验层面，“亲民”说即为这一理论与实践的最大成果之一。用阳明挚友湛若水或者阳明后学王时槐的话说，就是“在心为明德，在事为亲民……然后应事以亲民也”[43]“亲民者，明德之功”[44]。
朱熹论“理”，多以“公共之理”表述之，诸如“理是个公共底物事”[45]“道义是众人公共底”[46]“道者古今共由之理”[47]，可谓数不胜数，表明他非常注重对“理”的恒常性、普遍性、公共性之建构，认为宇宙万物、人类社会中存在着被普遍遵循的、共同的价值原则，即“公共道理”。王阳明在公共性的理论建构方面继承了朱熹。他把“理”合一于“心”，提出比陆九渊更进一步的“心即理”说。后又在此基础上提出“致良知”说，“良知即是天理”，“良知”之外无“天理”，求理必求之于心，循天理即为“致良知”。而“心体”或“良知”的本质属性即孔子所提出的“仁”。所以阳明晚年提出的“万物一体之仁”说在理论上其实是“心即理”“致良知”说的逻辑延续。在阳明看来，“仁”是“万物一体”的“体”，“亲民”是“仁”的体现，是“万物一体”之“用”。尽管阳明心学在个体修养层面彰显了人之主体性，为净化人心、升华人格开了一帖人人受用的良方，但这并非阳明的唯一目的，在其“视天下犹一家，中国犹一人”[48]的宽阔视野中，“良知”的根本诉求不仅仅是内圣式的“自得自新”（“明明德”），也不是外王式的走上层路线的“得君行道”，而是世俗化的走下层路线的“觉民行道”和“安民行道”。[49]因此，“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”[50]，为阳明所坚决反对。
也就是说，正因为“在心”本体的公共性，才决定了“在事”功夫的公共性；良知的普遍性体现在致用上就是“亲”的普适性和“民”的最广泛性。在此基础上，阳明提出了“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”[51]的共生共存的相互依存观和一体论。
然而，如果纯粹依靠抽象的“在心”本体的“良知”观念，要想在一个地域广袤、交通闭塞、民族构成复杂、人们谋生的经济活动基本上被局限在乡村的社会生态中，建立全国范围的基于普遍“良知”的公共社会，几乎是不可能的。面对这样的新问题，自宋代开始，儒者们便逐渐把注意力转向乡约社会建设，让乡民来约定彼此之间必须遵循的规则，处理他们的公共事务，以建立稳定的公共秩序。但这种基层公共社会和公共秩序的建立，必须有个前提条件，即发展相对均衡、民众相对均富、财富分配相对公平。王阳明提出并努力践行的“亲民”思想，便在一定程度上为解决这个千百年来困扰基层社会治理的疑难重症拓展了思路、提供了手段。
在相对富裕地区和贫穷地区、政治中心和经济中心、汉族地区和少数民族地区都积累了丰富的治理经验，并且与士农工商各阶层之“民”都有密切接触的王阳明深知，要建立良性循环的公共生活与公共秩序，必须化解的最大困局，也是其心学理论能否扎扎实实落地、能否获得广泛认同、能否真正做到“体用不二”的关键点，就是政治如何清廉、经济如何发展、民生如何保障、社会如何安定、民心如何顺畅、民情如何上达，用阳明的话说，就是“平民之所恶”“从民之所好”“顺民之所趋”“警民之所忽”“拯民之所患”“复民之所同”。这六个方面构成了阳明所谓的“得民”论：
在王阳明看来，只有做到了民之所恶惩之、民之所好从之、民之所利顺之、民之所忽警之、民之所患救之、民之所同复之，才能真正“得民”。而“得民”的关键又取决于官员的“克己”，即“惩己之忿”“窒己之欲”“舍己之利”“惕己之易”[53]“去己之蠹”“明己之性”。若能做到这六条，则可丰物而安民，“期年而化行”[54]。
王阳明的目的，就是要将基于“万物一体之仁”的具有公共价值和普遍意义的“亲民”思想直接落地、有效实施，将“这良知人人皆有”[55]，同时又将社会物质财富统统转化为人人享有的共同资源，使儒家的公共治理理念和天下大同的社会理想落实到基层社会，进而使“心即理”“致良知”“万物一体之仁”等抽象理论成为支撑国家层面的公共政治以及实现基层治理和社会稳定的公共价值。而阳明一以贯之的“亲民”思想，正是在此基础上成为既属于具体的实践操作层面的政策主张，也属于抽象的理论致思层面的圣道理想；既可以为社会不同阶层之间建立起一个符合普适伦理的价值原则及其相互交往的基本规范，也可以为人们提供一种引导社会有序发展的实用范式以及契合儒家王道理想的社会形态。总之，阳明所提出的一系列心学命题，都可以在“亲民”说那里真正实现内外合一、体用合一、知行合一。
四、“亲民”说的平等属性
根据王阳明的“致良知”理论，“亲民”的“亲”是以肯定人的良知本性“自足”为前提的，以为“个个人心有仲尼”“人人自有定盘针”[56]“人人自有，个个圆成”[57]，故“决然以圣人为人人可到，便自有担当了”[58]。尝出入王、湛门下的顾应祥在解释王艮、董沄“二子所谓满街都是圣人”的观点时，称其“不过形容人人皆有良知，皆可以为圣人耳”，并且批评这种观点“言之过高，使学者闻之必曰圣人可一蹴而至，而学问思辩、戒谨恐惧之功夫俱可置而弗讲”，[59]实际上就是针对良知本性、人人自足的预设而发出的警告。
而与王阳明不同的是，程、朱“改本”所释之“新”在目标上虽与“亲”一致，但是以人的本性有缺损为前提，强调要“去其旧而新之”，并且推己及人，而“使人亦有以去其旧染之污也”。[60]朱熹尝谓：“明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。”“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[61]正因此，阳明的“亲民”说强调通过爱民抚民、安民富民之手段，达到使“民”的“良知”呈现出来之目的，而朱子的“新民”说则主张通过扩充道心、祛除被污染的人心之途径，达到改造“民”，使“民”重新做人之目的。
针对朱子从理学工夫论的角度对孟子“扩充”概念的解释发明，阳明弟子邹守益之孙邹德涵曾批评道：
邹德涵的批评立足于“当下信得”的现成良知说，尽管也有其片面性，但他对朱子工夫论的质疑还是有一定意义的，将其与王阳明“亲民”说中的平等自主意识联系起来考量，则更有其特殊价值。
除此之外，王阳明的“亲民”说在如何对待“民”的问题上，其立场亦与“新民”说稍有不同。如果说“新民”的重心在于道德性的教民化民，那么“亲民”的重心便在于事物性的养民益民。“新民”给人的感觉是一种居高临下的态度和视角，而“亲民”则相对来说有降低身段、平视民众的可能性。“新民”说可以说是中国传统知识分子的固有思维方式，而“亲民”说则可以说是在这种传统模式中开了一道裂缝，它的出现与明中叶以后整个社会重心的进一步下沉，除了关注对民众的道德教化，还关注对民众的生活保障有密切关系。所以“亲民”既是教化语，又是生活语，而“新民”则基本上属于先知先觉者教化后知后觉者的范畴。“新民”说若可谓“被救”，“亲民”说则可谓“自救”。“亲民”说要比“新民”说更具有平等性和大众性。而“新民”说不过是改造人、教化人的另一种说法，其预设的前提乃是先知的“圣”去立人、先觉的“师”去达人，离开了先知的“圣”和先觉的“师”，“民”将永远处于愚盲的状态，不可能“被新”，更不可能“自新”。所以清初大儒李颙说：“立人达人，全在讲学；移风易俗，全在讲学；拨乱返治，全在讲学；旋乾转坤，全在讲学。为上为德，为下为民，莫不由此。此生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也。”[63]意欲通过讲学教化实现改造人、改造社会乃至旋转乾坤、改天换地之目的。而王阳明的“亲民”说尽管也含有教民、化民之目的，但它更凸显的是被“人”化后的“民”的“自立”“自得”“自信”“自新”“自见”“自在”“自修”“自悟”“自正”“自思”[64]和被“圣”化后的“君”的爱民、抚民、安民、养民、益民、富民，即以民为中心、以民为本的儒家仁政之理想。
要而言之，“亲民”与“新民”的根本区别在于对人心、人性中的良知本体有无“自信”的问题，有了“自信”就会看到人的“自足”和“自立”，从而把“民”的地位提升到与“圣”和“君”同等的高度，并通过“圣凡同体”“圣凡合一”的理论预设，来最终落实“亲民”说的各项措施，以实现“致良知”“万物一体之仁”的理想目标。对此，阳明后学张岱在《快园道古》中说的一段话似有一定说服力：“王新建（阳明）立论，每言人皆可为尧舜。一日，苍头辟草阶前，有客问曰：‘此辟草者亦可为尧舜邪？’答曰：‘此辟草者纵非尧舜，使尧舜辟草，不过如是。’”[65]这说明，阳明不仅处处以“圣凡合一”为立论宗旨，而且还把重点放在“凡人”上。表面上“尧舜辟草，不过如此”好像是在看低“圣人”，但实际上阳明的目的是要看高“凡人”，是要把“凡人”上升到“圣人”的高度，以激发每一个人的良知本体，弘扬每一个人的主体精神。而“亲民”说中的“民”就具备了这种“人”的内质，因而亦有别于“新民”说中的“民”。
王阳明后来提出的“四民异业而同道”的思想，便在一定程度上反映了其“亲民”说中的这种平等属性。他在54岁时写的《节庵方公墓表》中说：
所谓“生人之道”，即生存之道、生活之道。正因为士、农、工、商“四民”的“生人之道”是一样的，在人格上并无贵贱、尊卑、高低之别，所以在职业活动方面，王阳明主张一视同仁，反对歧视。对于阳明的这一提法，其弟子王畿深表赞同，指出：“古者四民异业而同道，士以诵书博习，农以立穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。”[67]王艮的族弟兼弟子王栋则进一步将阳明的“四民异业而同道”论升格为“愚夫俗子、不识一字之人皆知自性自灵、自完自足”的良知见在具足的人人平等论：
而当时重新强调“四民异业而同道”的舆论环境正是在良知说深入人心、平等自主意识逐渐增强的时代背景下形成的，可以说与王阳明的良知学说、平等观念密不可分。所以王栋此处所说的具有“天高地厚”之功者，不仅指王艮，亦指王阳明。
既然“四民异业而同道”，那么“民”既可以追求精神生活的富裕，也可以追求物质生活的富裕。而正因为追求物质生活有其合理性，所以养民富民、积聚民财也就成了王阳明社会治理的手段之一。为了积聚民财，他主张积极发展工商业，欲借“通货”之手段，实现“阜财兴物”之目的，用现在的话说，就是通过流通货物、扩大贸易，以积累财富、繁荣经济。而阳明所说的“积财”主要指的是“民财”，“致富”主要是指“民富”，所以他明确要求“各官务要视官事如家事，惜民财如己财”；[69]严厉禁止以“公”的名义“科索民财”，责令“各府、州、县科取民间财物，即行查究禁革，未到官者，毋再追并；已在官者，照数给还”。[70]
一般来说，“士农工商”模式萌生于地处海岱之间的春秋时的齐国，到南宋时又有新的发展。王阳明的出生地及其主治过的南赣、两广等地皆为明朝的近海地区。由此可以推断，他有关“四民”身份及工商业发展的深刻思考，与春秋时期的齐相管仲一样，也隐含着深厚的海域经贸及文化之背景，可谓明中叶经济发展水平和社会形态转型的必然反映，因而具有较多的历史合理性。如果将阳明的这些思想置于明初所强力推行的抑商政策，致使征收到的工商杂税的比重大大低于农业税（仅占五分之一），在经济结构上远逊于商品经济高度发达的宋朝的大背景下加以考量，就更能显出它的特殊价值。尽管阳明的“四民”思想仍存在诸多时代局限性，但在重视工商、农工商并重、促进商品流通、藏富于民、富民安民、共生共享、顺应民心及为基层社会提供财富保障等方面，还是表现了符合经济发展规律及市场供求法则的政治智慧以及适应历史发展潮流的价值取向。
五、“亲民”说的安全属性
如果说“亲民”之平等精神的根本前提在于“民”的普遍性，那么提出“亲民”说的根本目的则在于“民”的“安全”性。但王阳明的“安全”概念，并不同于现代汉语的安全概念。他曾在55岁那年写的《答顾东桥书》中说：
“安全”一词最早出自《易传》：“无危则安，无损则全。”《论语·宪问》亦就“安人”与“修己”的关系作过阐释：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”意即儒家虽主张“为己之学”，使主体人格自得挺立，但其根本目的却是为了实现“安人”“安百姓”的“成物”之目标。《孟子·梁惠王上》则进一步把“制民之产”作为“安百姓”的前提条件：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”后北宋的程颐又将“安百姓”上升到“为政之道”的高度，提出了“顺民心”“厚民生”“安而不扰”“民生阜足”等主张，他说：“所谓察己之为政者：为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。陛下以今日之事，方于即位之初，民心为欢悦乎？为愁怨乎？民生为阜足乎？为穷蹙乎？政事为安之乎？为扰之乎？亿兆之口非不能言也，顾恐察之不审尔。苟有不察，则天之所戒也，当改而自新者也。”[72]其中“安而不扰”“民生阜足”即所谓“安全”也。
在儒家看来，为政者应当首先设法满足百姓由安全、繁衍、富足而来的物质生活需求，其次才是道德教化。而《礼记·大学》中所说的“明明德”其实就是“修己”，“亲民”不过是“安百姓”的同义语。后来阳明弟子邹守益在《王汝颐字说》中所说的“明明德也者，以言乎自养也；亲民也者，以言乎养人也；兹修己以安百姓之教也。己修于家，则家得所养而齐矣；己修于国，则国得所养而治矣；己修于天下，则天下得所养而平矣’”[73]，实质上就是对《论语》《孟子》《大学》中的“安百姓”“制民之产”及“亲民”思想的系统阐发。
不过《论语》中并没有“安全”的概念，也无“全”的概念，而只有“安”的概念。而《易传》所说的“安”与“全”，乃是相辅相成的关系，含有社会和谐安定与民生富庶保全之意。到了王阳明那里，“安”与“全”的概念又上升为系统的“安全”观，其所谓“安全”二字，大体可释为生命至上、财富为重，而其所强调的“安全而教养之”，就是要把保全人的生命和财产作为觉民化民的先决条件。
在王阳明提出“安全而教养之”之前的正德十六年（1521）正月初五日，当人们还在过大年时，他就向已放下武器的人发布通告，要求“随从逆府舍余军校人……但念其各已诚心悔罪，故今务在委曲安全，仰各洗心涤虑，改恶从善，本分生理，保守身家”[74]。连有罪的人也务必要让他们“保守身家”，以确保“安全”，足见阳明的“安全”是对所有人说的，目的就是要为所有人提供生活安全保障，诚如清代道光年间闽浙总督程祖洛在奏章所言：“保甲之设，由来旧矣。昔王安石行之而失，王阳明行之而得者，何也？安石借民以为兵，故民扰；阳明禁盗以安民，故民便。”[75]
除此之外，王阳明“安全”观的重点还在于“衣食充足”，即保全每一个人的衣食住行，确保每一个人都有“家业衣食之资”和“父母妻子之恋”[76]，而“衣食充足”的基础又在于发展经济、保障民生；“知耕桑之可以足衣食”，“知技艺之可以得衣食”。[77]这也就是阳明所强调的“衣食之道”：“衣食不充”[78]则社会不稳、人心不和；“衣食之道日穷，老稚转乎沟壑”[79]；“衣食不给，若非掳掠，何以为生”[80]。所以他曾反复告诫“民穷财尽，困苦已极”[81]，则必致社会失序以至动荡不安；“财者民之心也，财散则民聚；民者邦之本也，本固则邦宁”[82]。
尽管王阳明所主张的“安民经国之事”，主要是指“除患安民”“安民息乱”“守土安民”“保治安民”“御盗安民”“设县安民”“弭盗安民”“捕盗安民”“保土安民”“除暴安民”“定乱安民”“祛患安民”，亦即社会的稳定和政治的安全，目的是想通过“务竭保民安土之谋，共图久安长治之策”[83]；但实际上它还包含着物质层面的“养民”与精神层面的“化民”，由此才构成了阳明完整的“养民之政”[84]或“安民经国之事”[85]。在阳明看来，安民是本，灭盗是末，只有建立在民生保障基础上的社会安定和政治安全，才是治本之策。所以他强调“务要安民”，严厉批评“各官反以扰民”[86]的舍本逐末的做法，指出：
概而言之，王阳明的“亲民”说，除了社会、政治方面的“安全”属性外，还包含面向“人民”的“安民”和“觉民”两个要素。安者安养，保全也；觉者觉悟，教化也。“安民”“保民”偏重民生，属于生活层面的衣食住行；“觉民”“化民”偏重民教，属于精神层面的德智美体，虽然都属于“人民”的范畴，但轻重缓急一目了然。阳明与朱子一样，两者兼顾，既主张 “觉民行道”：“言夫子之功，功在社稷；言夫子之德，德在觉民。”[88]“君子之仕也以行道。不以道而仕者，窃也。”[89]“呜呼！若君者可不谓之志于行道，素养达观，而有古人之风也欤？夫志于为利，虽欲其政之善，不可得也。志于行道，虽欲其政之不善，亦不可得也。以君之所志，虽未有所见，吾犹信其能也。”[90]又主张“安民行道”：“以疏附交连于其间，平居无事，商货流通，厚生利用……此亦安民经国之事，势所当为者也。”[91]既强调“化民善俗”“化民成俗”“教民成俗，莫先于学”[92]；又强调“商货流通，厚生利用”“财者民之心也，财散（即藏富于民）则民聚”。但显而易见的是，在阳明那里，“安民”要重于“化民”，“化民”乃以“安民”为前提。所以阳明的“亲民”说，在重视社会层面、精神领域之“觉民”的同时，更关注个人层面、物质领域的“安民”，使传统儒家的“安全”观念得到强化，并且在现实中加以落实。对于这一点，应当予以足够重视，它是阳明“亲民”思想的核心。
由王阳明的“安全”说可以很自然地引申出“养民”“安民”“富民”，亦可很自然地引申出“养身”“保身”“安身”，诚如明治初年日本著名阳明学家东正纯在诠释孟子论王政时所说：“夫教者养其心焉，孝悌忠信礼义立所以保其性也。养者教其身焉，饮食衣服居处立所以守其体也。知身心不离，教养合一，则可共言政矣。”[93]后来王阳明的高足王艮正是在这种“安全”观的基础上提出并构建了“保身”理论（详见后述）。
在具体的施政方略上，王阳明的“安全”观还对与阳明后学颇为契合后高居首辅要职的张居正产生了较大影响。[94]张居正正是在阳明“安民”思想的基础上提出了以体察民之疾苦为要的安民固邦的“久安长治之道”：
由此可见，如何让民众日益增长的物质需求在社会条件许可的情况下得到最大程度的满足，是王阳明及其弟子后学努力探索并加以实践的重大民生问题，尽管他们的解决方案各有千秋，但“莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”的安民、保民的根本目的却是一致的。
六、“亲民”说的效验属性
任何思想理论若缺乏实效性、功能性和可操作性，经不起实践的检验，缺乏效验性，就会失去其说服力和公信力。王阳明“亲民”说的最可贵之处还在于它的效验性或实效性，而这点恰好为我们解决当代中国的民生之道提供了思路。
“亲民”思想源自王阳明强烈的经世之志。在阳明看来，“心”与“事”、“学”与“政”，不仅不可分离，而且融为一体。每个官员都应担负起“良知”所赋予的神圣职责，济世安民，参赞化育，以“上承天道”“下顺民心”。因此在他的心学体系中，在将浓重的“超然”品性透显于良知心体的同时，还全方位地显现出“务于经世”“厚于民生”的价值取向，目的就是为了增强“亲民”思想的实效性。而其“亲民”说的效验属性，则大致可以从三个方面来加以概括。
其一，“亲民”说的效验属性主要应由实施亲民政策的各级官员来保证，即“亲民”之官的自觉性。这点在当时的各级官僚中存在着严重的迷思和执念，所以王阳明一直教诲各级官员，要求他们都必须按照“亲民”思想为民施政，而且要以身作则，率先垂范。比如他三十二岁刚刚步入仕途不久，便积极支持绍兴太守佟公兴建预备物质仓库，[96]并要求为“商旅之贸迁者”建临时住所，为商贸从业人员提供便利，以促进地方经济的发展。为此绍兴府贰守（即同知）钱君特向其下属赞誉道：“公之是举，其惠于民岂有穷乎！夫后之民食公之德而弗知其所自，是吾侪无以赞公于今日，而又以泯其绩于后也。”[97]对阳明先生将爱民惠民、保障民生放在首位的各项主张和举措的感佩之情溢于言表。再比如嘉靖二年（1523）南大吉任绍兴知府，尝“过阳明子而问政焉。阳明子曰：‘政在亲民。’”大吉“于是名其莅政之堂曰‘亲民’，而曰：‘吾以亲民为职者也，吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫！’”[98]翌年阳明又写信给诸暨县令朱子礼，[99]将良知、明德、亲民、政、学等关系说得更加透彻，令朱子礼钦佩不已：“子礼为诸暨宰……他日，又见而问政与学之要。阳明子曰：‘明德、亲民，一也。古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也；亲民，用也。而止至善，其要矣。’子礼退而求至善之说，炯然见其良知焉，曰：‘吾乃今知学所以为政，而政所以为学，皆不外乎良知焉。信乎，止至善其要也矣！’”[100]在此之前，湖南辰州府判官赵仲立亦曾“问政于阳明子。阳明子曰：‘郡县之职，以亲民也。亲民之学不明，而天下无善治矣’”[101]。将“亲民”政治的治理模式播种于各地，尤其把家乡绍兴作为这一模式的实验地。[102]后来阳明的弟子后学又遵循先师的教诲，有不少成为“亲民官”。如泰和王贞善[103]，“及见阳明先生于虔，预闻良知之教，遂悔芒角大露，非德性用事，日敛削以就和平”。“辛丑（嘉靖二十年，1541），就铨曹，授广之海阳令，喜曰：‘是亲民官也。吾可行吾志矣！’……潮俗：贵显家，多陵铄齐民而挟持官吏，其大利如海舟，如铁炉，如濒海新长沙田，当事者以媕阿奉承为风，君慨然曰：‘均吾赤子也，安忍瘠彼以肥此？’会奉檄清查，一毫无假借，贫民咸被其泽，而官豪则胥谗矣。”[104]
其二，“亲民”说的效验属性还必须落实到符合社会经济发展规律的政策措施上，即“亲民”手段的务实性。王阳明非常注重可实际操作的乡规民约的制定和完善，以及可具体实施的政策措施的落实和受益。比如他的政策主张是“立约所于道里均平之处，择寺观宽大者为之”[105]，即选择相对均平的地方设立乡约，而这里的所谓“均平”是包括政治、法律等方面的权利之“均”（“揆于事体，颇亦均平”[106]），也包括纳税义务、“丁粮分派”之“均”和法律赏罚、表彰功绩之“均”，[107]以及“均合行赈”“通行赈给”[108]之“均”，而并非经济上均分配、均财富的绝对平均主义的“均”。所以他对“官政”的目标诉求也是“综之官政，所以均其施也……利顺而地道可因矣，养遂而民生可厚矣，施均而民政可平矣”[109]。而阳明“均平”施政的思想同样也对弟子后学产生了影响。比如王艮曾在家乡详细勘察草荡、灰场、住基、灶基、粮田、坟墓等土地面积，在统计出准确盐丁人数的前提下，实行摊平均分，人人享有，并试图将“均分草荡，裂土之事”在实践中加以推广。[110]
不言而喻，这种均平赋税、均用民力、均治天下的“均平”观，无疑对经济发展会有很大的促进作用，对实现共生、共存、共治、共享的和谐社会也十分有益。这也是阳明从不说“均贫富”，而只强调“均平”施政的重要原因。当代中国正在走的共同富裕之路，其实现途径或手段究竟是发展经济，积累财富，把蛋糕做大，还是“均贫富”，搞平均主义，阳明的“亲民”实践其实已经为我们提供了有益借鉴。而阳明正是在总结实践经验的基础上，明确反对“取诸富民”以至造成“富民皆贫”的“削贫以济贫”的政策措施，而主张济民、富民的安民固邦的根本之道；强调“宽恤之虚文，不若蠲租之实惠；赈济之难及，不若免租之易行”；认为“夺其口中之食，而曰‘吾将疗汝之饥’；刳其腹肾之肉，而曰‘吾将救汝之死’。凡有血气，皆将不信之矣”。[111]
七、“亲民”与“安民行道”
毫无疑问，无论朱熹的“新民”说还是王阳明的“亲民”说，在根本目的上都是一致的，都是为了“行道”，为了治国平天下，但它们的实现手段和推行方式却存在差异，且主要表现在道德精神型的教民、化民与民生物质型的养民、安民的路径选择上。尽管这两者的彼此兼顾、相互倚重是朱子、阳明的共同诉求，但比较而言，朱子更偏重于教民、化民，而阳明更偏重于养民、安民，尤其到他晚年，养民、安民的诉求更加强烈，其“亲民”说中所体现的上述四个属性也更为显著。
如果以教民、化民、造民、觉民为基本立场的治世理念可以用“觉民行道”来概括的话，那么以养民、济民、保民、安民为基本立场的治世理念便可以用“安民行道”来概括。“觉民行道”与“安民行道”虽根本目的一致，且都属于传统儒家修己治人、内圣外王之范畴，但在实施过程中，孰轻孰重、孰先孰后却成为朱子、阳明不同治世理念的分水岭。在阳明看来，只有以“安民”为基础，“觉民”才会有保证，才会见实效，也才能真正实现“行道”之目的。
而“安民行道”其实是对立足于物质生活为道德教化之基础的孔子“先富后教”思想以及孟子仁政理念的继承和发展。据《孔子家语·贤君》记载：“哀公问政于孔子，孔子对曰：‘政之急者，莫大乎使民富且寿也。’公曰：‘为之奈何？’孔子曰：‘省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。’公曰：‘寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。’孔子曰：‘《诗》云：恺悌君子，民之父母。未有子富而父母贫者也。’”[112]在孔子看来，如何让百姓富裕且长寿，乃是治国者最急迫的任务；而少派劳役，减轻税收，礼乐教化，远离罪恶，则是实现民富民寿的基本手段。只有让百姓富庶长寿了，国家才能长治久安。而孟子的仁政理念也主要是为了满足百姓的基本物质需求。尽管在解决物质需求之后，孟子亦强调对民众的教化和引导，甚至认为在效果上善教还要优于善政，但在先后次序上，孟子却坚持先善政（仁政）后善教，认为在善政的基础上才能更好地实现善教。后来西汉政治家贾谊在《论积贮疏》中也说过：“筦子曰：‘仓廪实而知礼节。’民不足而可治者，自古及今，未之尝闻。”（《汉书·食货志》）这就不难看出，王阳明的“安民行道”其实是与传统儒家的理想政治一脉相承的，是对儒家治国理政思想与实践的创造性发展。
同时，“安民行道”也是对《易传·系辞》“百姓日用而不知”及《孟子·尽心上》“终身由之而不知其道者，众也”的颠覆性跨越。“安民行道”的理论预设在于“道即事”[113]，“事”即“百姓日用”，即“民生”。因此，“安民行道”又可由“百姓日用即道”而逻辑地推导出“安民”即为“行道”，“道”就存在于民生之中，民生问题就是最大的“道”。而“百姓日用即道”乃是民国年间王士纬编纂《心斋先生学谱》时对王艮思想的一个高度概括。在该书第二部分“百姓日用即道”中记载了王艮所言的七段相关论述，如“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者皆谓之异端”；“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知便不失，百姓不知便会失”；“圣人经世只是家常事”等。[114]
再进一步说，由“安民行道”与“百姓日用即道”的相互贯通性，还可推导出王艮的“安身”“保身”“守身”论。因此，在提出“百姓日用即道”的同时，王艮还系统阐释了“立吾身以为天下国家之本”[115]“不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本”“不知安身，便去干天下国家事，是之为失本” [116]的身本论，从而为泰州学派乃至整个阳明学派的民本民生思想提供了另一条思路。后来王艮的弟子颜钧又进一步丰富了这一思想，主张“大赍以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以复民性”[117]。而颜钧的弟子罗汝芳则将阳明学的民生思想作为施政方针，要求官员成为有“亲民之心”的“识者”，做到“向其（民）所欲为，背其（民）所欲去”[118]，让所有人都能感受到执政者的“公平正大之心”。[119]
需要指出的是，王艮虽然亦如王阳明一样将“明明德”与“亲民”的关系视为体用关系，但他却说：“知明明德而不知亲民，遗末也，非万物一体之德也。知明明德、亲民而不知安身，失本也。其本乱而末治者，否矣，亦莫之能亲民也。知安身而不知明明德、亲民，亦非所谓立本也。”[120]进而把“安身”作为明明德、亲民的“本”，认为“明明德”和“亲民”的根本目的是为了“安身”：“明明德以立体，亲民以达用。体用变通，趋时虑也。如是而身安……要在知安身也。”[121]王阳明的“亲民”“安民”皆为良知（明德）之“用”，而王艮却把“安身”作为明明德、亲民之“本”，这是一个很大的“发明”。因此在王艮那里，“安身”就是“行道”，“安身行道”要比“安民行道”更为彻底：“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。”[122]这就把王阳明的“亲民”说与孔子的“安百姓”说统摄于“安身”说，由“民”本上升到“身”本，认为只有“安身”才能实现为己与为人、修己与安百姓的统一。
然而，因“安身”实又包括安“己”身与安“民”身，所要达到的是“我”与“人”或“己”与“民”的共同“安身”，所以“安身”不仅取决于安“己”身，更取决于安“民”身。而民“身”保障的根本在于民“生”，只有满足了百姓的日常生活需要，才能确保“安身”。因此，“安身”归根结底还在于“安民”，“安身行道”也就是“安民行道”。
只不过，王艮比王阳明及其同门诸弟子具有更强烈的“觉民行道”甚至“得君行道”的自觉与冲动，曾声称：“学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。”“处不为天下万世师。是独善其身，而不讲明此学，则遗其末也。”[123]所以他在“安民行道”的具体行动和实施对策上要大大逊色于手握军政大权的王阳明。亦因此，王阳明的“亲民”说才称得上是那个时代最“接地气”的“安民行道”论。
八、“安民行道”的意义
不难看出，《易传》和孟子实际上强调的是先知先觉者对“不知其道”之“民”的教化，而王阳明、王艮的“安民行道”和“安身行道”则强调的是治理者要把“百姓日用”即民生放在第一位，认为只有保障了民生才能行教化之实，因而必须先生活后教化。
从“觉民行道”向“安民行道”的转变，意味着在以“士”为实施主体与以“民”为接受客体都不变的情况下，主客之重心以及主体的关注目标和实施重点都逐渐发生了改变。具体而言，即虽然“觉民”与“安民”的主语皆为“士”、宾语皆为“民”，但“觉民”的重心在于“士”，而“安民”的重心在于“民”；“觉民”的关注目标是“心”，即改造人心，而“安民”的关注目标是“生”，即保障民生；“觉民”的实施重点在道德，而“安民”的实施重点在物质。
最为关键的还在于，从“新民”到“觉民”再到“治民”的精英政治，到了明中叶以后出现了明显裂痕，出现了被颠覆的可能，这就是以王阳明及其高足王艮为代表的儒者，从“亲民”到“安民”再到“保民”的平民意识的觉醒和平民政治的崛起。在传统儒家看来，“为政”必具有民养、民教、民治三要素，三者相辅相成，缺一不可。根据曾出入王、湛之门的唐枢《政议》记载：“证之古，以无弗布民养，以无弗布民教，以无弗布民治，使天下皆曰：‘我能为民养而教而治。是可以谓为政乎？’曰：‘吾未可以知也……’于是为之法以治，为之利以养，为之教以饬，律厥自处，而其施又无弗布民者，是可以为政乎？曰：‘吾未可以以也……’故内外不两修，物我不两尽，为民以为己也，为己以无弗为民也。为己也，为民也，以无弗以全吾一也。”[124]说明唐枢在与人就为政问题进行的问答中，并未回答民养、民教、民治三者孰重孰轻、孰先孰后的问题，对“能为民养而教而治”，以“养”为根本的提问亦采取了“未可以知”的模棱两可立场。而他的目的是想按照传统儒家修己安人、明德新民的逻辑，得出为政之道在于合一为己与为民的结论。这种躲闪回避式的解答本身并无不可，但若放在与王阳明、王艮等人的思想比较中析察，便能看出两者的立场或倾向之差异。
这就不难理解，为什么在从“亲民”到“安民”再到“保民”的平民意识的觉醒和平民政治的崛起过程中，始终面临着激烈的思想碰撞，即使王门内部亦复如此。比如既为阳明弟子又相当推崇朱子的朱衡即说过：“盖其治也，所以教也。无一民无养者，而独无栗士之禀。盖其士也，卯民[125]也。古之民一，而今之民四。谓士为异于民者，于是群之于学校之中，而以甄官领之。”[126]由于“治于人”者即“民”的地位在朱衡眼里很低，所以他只看到“治人”者即“士”的作用，只强调“治民”。
毫无疑问，从“新民”“觉民”“治民”到“亲民”“安民”“保民”的巨大跨越，乃是宋明时期出现的儒学民间化、庶民化的必然选择和必由之路。阳明心学是儒学民间化、庶民化发展的高峰，故而出现从“觉民行道”向“安民行道”的转变是顺理成章的。换言之，阳明心学的进一步平民化，不仅使之在义理上更加简易化，在属性上更加平等化，而且也是其“亲民”说由“觉民行道”走向“安民行道”、由偏重“教”和“觉”走向偏重“养”和“安”的重要前提。
从根本上来说，朱子学被官学化，是士大夫选择“得君行道”的重要背景。作为士大夫政治之代表的宋代儒者，自宋初确立以儒立国、崇文抑武的文治政策之后，便大大提升了自我的政治主体意识和文化主体意识，使他们能以强烈的政治责任感，全面参与社会治理，进行思想创新，并自觉肩负起对普通大众的教化与改造。而朱子学的逐渐平民化，又进一步促使宋代儒者选择以“觉民行道”为社会担当和政治责任。换言之，既被官学化又渐趋平民化，使得“得君行道”与“觉民行道”在朱子学那里成为一对分不开的“双胞胎”。
然而，对于阳明学来说，因其“亲民”说的“养民”“安民”属性，加之从未上升到官学的地位，极少有官方的背景，即使在王阳明于万历十二年（1584）被入祀孔庙的宽松环境下，王学依然是被贬责的对象，依然被官方斥为伪学，因此只好继续朝民间下沉，继续寻求下层民众的支持，继续加强在民众中的讲学、讲会活动，以至让“安民行道”能兼容于“觉民行道”，甚至用“安民行道”替代“觉民行道”。
有学者将明代儒学尤其是阳明心学视为从“得君行道”到“觉民行道”的分水岭，如丁为祥先生引余英时先生评价阳明：“阳明‘致良知’之教和他所构想的‘觉民行道’是绝对分不开的，这是他在绝望于‘得君行道’之后所杀出的一条血路。‘行道’而完全撇开君主与朝廷，转而单向地诉诸社会大众，这是两千年来儒者所未到之境。”[127]如果将“安民”也包括在“觉民”中甚至在其中占主导地位的话，笔者完全同意以上所引之观点，反之，则并不完全赞成。因为“觉民行道”最典型的是朱子的“新民”说，而非阳明的“亲民”说。“治己治人”“振民育德”可谓“觉民行道”的主要手段和基本诉求，而“济民养德”“安全教养”则可谓“安民行道”的主要手段和基本诉求。尽管朱子也重视“养民”“宽民力”，阳明也重视教民化民，但两人在治世理念和施政策略上，却不仅存在教化手段的差异[128]，更存在路径方式的差异。在“行道”这一最终目标相一致的前提下，朱子选择了以道德教化为主导的“觉民”之路径，而阳明则选择了以“厚生利用”为基础的“安民”之路径。
也有学者将阳明“明德亲民之学”视为对“专制政治”的一种“抗议”，如徐复观先生认为：“养”与“教”的关系不仅是政治上的一种程序问题，更是政治上的基本方向问题。儒家之“养”重于“教”，说明人民自然生命的本身就是政治之目的，其他设施只是为达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，说明人的基本权利是生而就有，不受其他任何人为因素的规定限制，因而实含有“天赋人权”的意义。专制政治往往以“新民”为道德的幌子而行压榨人民生命财产之实。阳明再三反复于《大学》中的“亲”字与“新”字的一字之争，揭示了一个这样的真理：“只有以养民为内容的亲民，才是统治者对人民的真正试金石，而无法行其伪。”所以阳明反对改“亲民”为“新民”，乃有其“伟大的政治意义”。[129]相对于“新民”，以养民为首要内容的“亲民”在统治者那里更无法行其伪。这是富有洞见的论断。但笔者认为，阳明“亲民”说的真正意义和价值并非政治学意义上的“天赋人权”，而是哲学意义上的“万物一体之仁”精神的落实和社会史意义上的儒家民本精神的张扬。可以说，阳明“亲民”说是儒学平民化的集中体现与爆发，也是儒家传统的民本主义精神的发扬与强化。因此，与其说“亲民”说是政治诉求、权利诉求上的“天赋人权”，倒不如说是经济诉求、利益诉求上的“天赋人性”。
九、结语
通过以上梳理与界定，我们可以对王阳明的“亲民”说及其四个属性作如下的概括与总结：
比较而言，“亲民”说的“公共”属性凸显的是宗旨，“平等”属性强调的是原则，“安全”属性表达的是内容，而“效验”属性突出的是手段；四者之间组成相辅相成、不可分割的逻辑关系，也成为王阳明“亲民”学说的完整架构。其中“公共”属性和“效验”属性决定了“亲民”说的数值高低，解决的是“亲民”理念的普遍性或普适性问题；“平等”属性和“安全”属性决定了“亲民”说的阈值高低，解决的是“亲民”效验的最低值或最高值问题。
由“亲民”说的公共属性可导引出泛爱与泛亲，而由“亲民”说的平等属性可导引出泛圣与泛神。因为“人”赋予“物”以意义和价值，或谓“物”相对于“人”而获得意义和价值，从而使“物”成为泛爱和泛亲的对象，使“万物一体之仁”成为可能和必要；而“良知”赋予“人”以公共性和平等性，从而使“人”成为泛圣和泛神的根据，使“圣凡合一”成为可能和必要。如果说由“心物合一”可以导致泛亲论的话，那么“圣凡合一”则可以导致泛圣论，而“心气合一”便可以导致泛神论。
如果拿这样的“亲民”说与传统儒家的民本说、程朱理学的“新民”说及王阳明同时代的同类思想作比较，就不难发现，王阳明“亲民”学说中所体现的公共性、平等性、安全性和效验性是以往儒家先哲们无法比拟的，在明代中期社会转型的滚滚历史大潮中也是极具代表性的。正因此，阳明“亲民”学说中所蕴含的命运共同意识、财富共享意识、社会发展意识等，是值得我们认真总结和借鉴的。而将“安民”而非“觉民”视为“行道”之根本，或者将“安民”与“觉民”并重融合，则应当是当代中国最为重要的民生之道。
同时还不难看出，基于“良知”论和“万物一体之仁”说的“亲民”思想所体现的公共性、平等性、安全性和效验性，与我们党的执政理念颇为吻合，能为我们党的执政理念提供深厚的历史文化资源和价值支撑。我们党的性质和执政理念决定了各项方针政策的公共性和平等性，而政治安全、经济安全、社会安全则是这种方针政策得以贯彻实施的前提条件。这些执政理念和治国方略，与王阳明“亲民”中的公共性、平等性、安全性、效验性等属性存在着较高的可比度和契合度。因此，我们可以而且应当将王阳明“亲民”思想的一些原则和措施转化为当代实践，为当代中国的民生之道提供价值支撑和精神资源，为探索具有普遍意义的共同富裕和现代化路径探索出一条符合实际、便于操作、效率显著、易于推广，以及可与传统价值衔接和融贯的康庄大道。
[1] 顾宪成：《大学通考下》，《顾宪成全集》卷三十六，王学伟编校，上海：上海古籍出版社，2022年，第603页。
[2] 根据王阳明本人在《大学问》中的界定，“亲民”说主要讨论的是“达用”，所谓“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也”（王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页）。但在具体叙述过程中，“体”和“用”其实是很难分离的。“知行合一”“致良知”等也都是既谈“体”又谈“用”的。“亲民”说固然主要是讲“达用”，但也讨论“明体”，如阳明在《亲民堂记》中对南大吉说：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。”（王守仁：《亲民堂记》，《王阳明全集》卷七，吴光、钱明、董平等编校，第251页）意即“亲民”说讲人事，也讲天道；天、地、人“三才之道”，尽被“亲民”囊括其中。
[3] 黄绾：《黄绾集》卷三十二，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第628页。
[4] 黄绾：《黄绾集》卷三十二，张宏敏编校， 第626—627页。按：此疏内容钱德洪编《阳明先生年谱》亦有引，虽出入较大，但对王阳明为学要旨的三点归纳却完全一致。
[5] 黄绾：《黄绾集》卷二十九，张宏敏编校，第563页。
[6] 黄绾：《黄绾集》卷二十九，张宏敏编校，第564页。
[7] 黄绾：《黄绾集》卷十三，张宏敏编校，第227页。
[8] 在《黄绾集》中只有一处讲到“亲民”时与王阳明无关，即在《送张太守治台序》中评价台州太守岭南张侯所说的一段话：“我国家张守置令，本以亲民，即《周官》之意也。故守令之职莫先民养、莫急民教。不得已而有讼，又为之立经法。”（黄绾：《黄绾集》卷十二，张宏敏编校，第207页）
[9] 即刘宗周《阳明传信录》所说的“先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知，虽累千百言，不出此三言为转注”（黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第183页）。后黄宗羲在此基础上又概括出“心即理”“知行合一”与“致良知”三要旨说（黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，第181页），侧重思想层面，并彰显阳明的“立言”宗旨。而“亲民”则更多地属于社会治理层面，黄绾有意将其突出，自有深意。
[10] 陈立胜先生将王阳明亲民说“划分为早、晚期两个不同的阶段”，指出：“这里（指嘉靖三年阳明写的《书朱子礼卷》）‘明德、亲民，一也’与早期‘明德亲民只是一事’看似一致，但着重点实则不同。前期重在点出‘亲民亦明德事’，后期则打破了早期‘明德、亲民’由己而人、而物的单向关系。‘明德’与‘亲民’变成了‘由己而人、而物’与‘由人、物而己’的双向互动的关系。”（陈立胜：《如何与天地万物成“一家之亲”——王阳明亲民说发微》，《孔学堂》2022年第2期）此说颇有新意，值得深察。
[11] 黄宗羲：《浙中王门学案二》，《明儒学案》卷十二，沈芝盈点校，第261页。
[12] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，沈芝盈点校，第711页。
[13] 董平编校整理：《续修唐令贺氏谱序》，《邹守益集》卷五，南京：凤凰出版社，2007年，第260页。
[14] 湛若水：《湛若水全集》（第17册），黄明同主编，上海：上海古籍出版社，2020年，第573—575页。
[15] 王道：《顺渠先生文录》卷六，镇江：江苏大学出版社，2018年，第54—55页。
[16] 钱明编校整理：《刻文录叙说》，《钱德洪语录诗文辑佚》，《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第185页。
[17] 王阳明说：“但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。”（王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第9页）
[18] 王阳明说：“圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方……守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？”（王守仁：《传习录序》，《王阳明全集》卷四十一，吴光、钱明、董平等编校，第1567页）
[19] 王阳明说：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物’亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”（王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第91页）阳明在这里虽针对的是《大学》改本，但其实是在强调“亲民”说的不可更改性。
[20] 正德七年（1512），王阳明升任南京太仆寺少卿，徐爱升任南京工部员外郎，上任前两人回了趟老家，途中尝就《大学》“明德亲民”说展开讨论，这其实是阳明对自己在贵州龙场和江西庐陵之实践经验的思想总结。
[21] 薛侃在《云门录》中称：“‘明明德’工夫只在‘亲民’上。阳明先生晚年发得如此亲切，初年犹未说到此。”（薛侃：《薛侃集》卷一，陈椰编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第4页）
[22] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。
[23] 朱熹：《经筵讲义》，《朱熹集》卷十五，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社，1996年，第574页。
[24] 有学者认为，王阳明对《大学》程、朱改本的怀疑始发于正德七年，《传习录》上卷所载阳明与徐爱的问答即为明证，然《阳明年谱》却错误地将此记于正德三、四年阳明在龙场期间，认定阳明此时已信用《大学》古本。对此，笔者的看法是：阳明早年参加科考，以《礼记》为科目，在龙场悟道前就已对《大学》诸本相当熟悉，所以对程、朱改本的怀疑也应该比较早，不可能“始发于正德七年”。
[25] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第75页。
[26] 参见吴光：《论王阳明的亲民思想及其当代意义》，《孔学堂》2014年第1期。
[27] 顾宪成：《大学质言》，《顾宪成全集》卷三十七，王学伟编校，第633页。
[28] 顾宪成：《大学质言》，《顾宪成全集》卷三十七，王学伟编校，第632—633页。
[29] 如王阳明的私淑弟子罗洪先作《华山汝思侄赴官》诗云：“挟策当年入泽宫，几回风雨酿春工。此行初试亲民术，可与书中有异同？”（徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷二十八，南京：凤凰出版社，2007年，第1120页）又在《赠特峰兄令永定》诗中云：“亲民自属为儒事，今佩铜章百里中。”（徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷三十，第1257页）
[30] 王光蕴等：《王鹤山集》，《玉介园附集》卷四十三，孙诒让校，清瑞安孙氏玉海楼抄本。
[31] 马镜泉编校：《中国现代学术经典·马一浮卷》，刘梦溪主编，石家庄：河北教育出版社，1996年，第314页。
[32] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第1—2页。
[33] 朱熹：《四书章句集注》，第5页。
[34] 吴震编校整理：《大象义述》，《王畿集》附录一，南京：凤凰出版社，2007年，第658—659页。
[35] 朱熹：《四书章句集注》，第5页。
[36] 提出“百姓日用即道”的王艮亦被后人赞誉为“崛起海滨，以先觉觉民为己任”（王艮：《续谱余》，《王艮全集》卷五，陈寒鸣编校，上海：上海古籍出版社，2022年，第160页）。尽管王艮非常强调“安身”“安百姓”，但却以“觉民行道”为自己的主要使命（详见后述）。足见，“觉民行道”是当时知识分子的普遍意识，而“安民行道”则只是少部分人的自觉意识。
[37] 骆问礼：《王文成（二十二条）》第22条，《续羊枣集》卷一，《万一楼集》卷四十八，北京大学图书馆藏清嘉庆十年活字本。
[38] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第2页。
[39] 徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷十六，第697页。
[40] 王守仁：《寄正宪男手墨二卷（又）》，《王阳明全集》卷二十六，吴光、钱明、董平等编校，第993页。
[41] 参见丁为祥：《牟宗三“即存有即活动”释义》，《文史哲》2010年第5期。
[42] 其中“泛亲”是陈立胜先生提出的问题意识，参见陈立胜：《如何与天地万物成“一家之亲”——王阳明亲民说发微》，《孔学堂》2022年第2期。
[43] 黄宗羲：《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，沈芝盈点校，第883页。
[44] 钱明、程海霞编校：《三益轩会语》，《友庆堂合稿》卷四，《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第483页。
[45] 黎靖德编：《朱子语类》卷九十三，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2360页。
[46] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十二，王星贤点校，第1259页。
[47] 黎靖德编：《朱子语类》卷十三，王星贤点校，第231页。
[48] 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，吴光、钱明、董平等编校，第968页。
[49] “得君行道”与“觉民行道”是余英时先生在《宋明理学与政治文化》一书中提出的研究方法，主要是以从“得君行道”到“觉民行道”的社会思潮走向来分析宋、明两代理学的不同特点，并以“觉民行道”来概括明代理学的总体特征。
[50] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第25页。
[51] 钱德洪：《年谱三》，王守仁：《王阳明全集》卷三十五，吴光、钱明、董平等编校，第1301页。
[52] 王守仁：《书朱子礼卷》，《王阳明全集》卷八，吴光、钱明、董平等编校，第281页。
[53] 按：“惕己之易而因以得民之所忽也”，意指官员的政令易变、心态易不平，以至被民众所忽视和产生不信任感。
[54] 王守仁：《书朱子礼卷》，《王阳明全集》卷八，吴光、钱明、董平等编校，第281页。
[55] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第95页。
[56] 王守仁：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十，吴光、钱明、董平等编校，第790页。
[57] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第31页。
[58] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第120页。
[59] 顾应祥：《静虚斋惜阴录》卷一，《四库全书存目丛书·子部》（第81册），济南：齐鲁书社，1991年，第33页。
[60] 朱熹：《经筵讲义》，《朱熹集》卷十五，郭齐、尹波点校，第574页。
[61] 朱熹：《四书章句集注》，第3页。
[62] 邹德涵：《邹聚所先生语录》卷下，《四库全书存目丛书·集部》（第157册），第516页。
[63] 李颙：《匡时要务》，《二曲集》卷十二，陈俊民点校，北京：中华书局，1996年，第105页。
[64] 按：这10个“自主”性概念皆为王阳明常用语，它强调的是修身工夫的切己性和为己性。象山心学在这方面虽然也有类似表述，如强调工夫“不过切己自反，改过迁善”，以为“圣贤道一个‘自’字煞好”（陆九渊：《陆九渊全集》，叶航整理，上海：上海古籍出版社，2022年，第275页）。但阳明所说的“自”字相较象山，可以说是在主张儒家“为己之学”的同时，更加凸显本来性意义上的自主性和平等性，以为其“亲民”说提供形而上的根据。
[65] 张岱：《快园道古 琯朗乞巧录》，佘德余、宋文博点校，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第66—67页。
[66] 王守仁：《节庵方公墓表》，《王阳明全集》卷二十五，吴光、钱明、董平等编校，第941页。
[67] 吴震编校整理：《书太平九龙会籍》，《王畿集》卷七，第172页。
[68] 王栋：《会语正集》，《明儒王一庵先生遗集》卷一，王艮：《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第161—162页。
[69] 王守仁：《批岭北道修筑城垣呈》，《王阳明全集》卷三十，吴光、钱明、董平等编校，第1083页。
[70] 王守仁：《行江西按察司查禁因公科索民财》，《王阳明全集》卷三十一，吴光、钱明、董平等编校，第1143页。
[71] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第54页。
[72] 程颢、程颐：《代吕公著应诏上神宗皇帝书》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第531页。
[73] 董平编校整理：《王汝颐字说》，《邹守益集》卷九，第465页。
[74] 王守仁：《禁约释罪自新军民告示》，《王阳明全集》卷三十一，吴光、钱明、董平等编校，第1155页。
[75] 王琛等修，张景祁等纂：《保甲》，《邵武府志》卷十三，台北：成文出版社，1967年，第36页。
[76] 王守仁：《乞宽免税粮急救民困以弭灾变疏》，《王阳明全集》卷十三，吴光、钱明、董平等编校，第428页。
[77] 王守仁：《答储柴墟》，《王阳明全集》卷二十一，吴光、钱明、董平等编校，第813、814页。
[78] 王守仁：《告谕浰头巢贼》，《王阳明全集》卷十六，吴光、钱明、董平等编校，第562页。
[79] 王守仁：《奏报田州思恩平复疏》，《王阳明全集》卷十四，吴光、钱明、董平等编校，第471页。
[80] 王守仁：《议处河源余贼》，《王阳明全集》卷十六，吴光、钱明、董平等编校，第568页。
[81] 王守仁：《开豁军前用过钱粮疏》，《王阳明全集》卷十三，吴光、钱明、董平等编校，第440页。
[82] 王守仁：《计处地方疏》，《王阳明全集》卷十三，吴光、钱明、董平等编校，第429页。按：王阳明的这一思想源自《大学》“是故财聚则民散，财散则民聚”句。
[83] 王守仁：《再申明三省敕谕》，《王阳明全集》卷三十，吴光、钱明、董平等编校，第1091页。
[84] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第53页。
[85] 王守仁：《处置八寨断藤峡以图永安疏》，《王阳明全集》卷十五，吴光、钱明、董平等编校，第516页。
[86] 王守仁：《行廉州府清查十家牌法》，《王阳明全集》卷三十，吴光、钱明、董平等编校，第1107页。
[87] 王守仁：《与王晋溪司马》，《王阳明全集》卷二十七，吴光、钱明、董平等编校，第1006页。
[88] 马士琼：《王文成公文集原序》，王守仁：《王阳明全集》卷四十一，吴光、钱明、董平等编校，第1622页。
[89] 王守仁：《龙场生问答》，《王阳明全集》卷二十四，吴光、钱明、董平等编校，第912页。
[90] 王守仁：《送黄敬夫先生佥宪广西序》，《王阳明全集》卷二十九，吴光、钱明、董平等编校，第1046页。
[91] 王守仁：《处置八寨断藤峡以图永安疏》，《王阳明全集》卷十五，吴光、钱明、董平等编校，第516页。
[92] 王守仁：《批立社学师耆老名呈》，《王阳明全集》卷十八，吴光、钱明、董平等编校，第626页。
[93] 东泽泻：《泽泻先生全集·证心录》，邹建锋、何俊主编：《日本阳明学文献汇编》（第48册），北京：北京燕山出版社，2021年，第89页。
[94] 参见陈寒鸣：《张居正与阳明后学》，郭齐勇主编、欧阳祯人执行主编：《阳明学研究》（第六辑），北京：人民出版社，2021年。
[95] 张居正：《请蠲积逋以安民生疏》，《张太岳集》卷四十六，上海：上海古籍出版社，1984年，第578—579页。
[96] 按：王阳明宅邸光相坊伯府第前曾建有“大有仓”，今地名尚存。而“大有”之名乃至“大有仓”有可能就是由王阳明或王华命名而建的，因为其先祖即有《周易》大有卦占，意为家族之大兴。据胡俨《遯石先生传》，王华的曾祖父遯石翁，“伟貌修髯，精究《礼》《易》，著《易微》数千言。尝筮居秘图湖阴，遇‘大有’之‘震’，谓其子曰：‘吾先世盛极而衰，今衰极当复矣。然必吾后再世而始兴乎，兴必盛且久。’”（胡俨：《遯石先生传》，王守仁：《王阳明全集》卷三十八，吴光、钱明、董平等编校，第1382页）杨一清《海日先生墓志铭》亦载：“王氏之先，有植槐于庭，荫后三公者，遯石翁‘大有’之占，其类是乎！”（杨一清：《海日先生墓志铭》，王守仁：《王阳明全集》卷三十八，吴光、钱明、董平等编校，第1391页）
[97] 王守仁：《新建预备仓记》，《王阳明全集》卷二十三，吴光、钱明、董平等编校，第889页。
[98] 王守仁：《亲民堂记》，《王阳明全集》卷七，吴光、钱明、董平等编校，第252页。
[99] 朱廷立（1492—1566），字子礼，号两崖，湖北通山人。阳明弟子。嘉靖二年进士，任诸暨知县，到任不久即向阳明请教“政与学之要”，阳明以书面形式予以答复。嘉靖八年（1529），代天子巡盐，至安徽桐城，闻阳明死讯，悲痛不已。作《桐城和阳明先师韵》：“客行日日傍峰峦，形胜东南尽入观。归去一琴随倦翼，登临双屐濯飞湍。林间雨过还愁湿，鬓上霜来不觉寒。读罢我师高逸调，江山如此越中看。”［朱廷立：《重镌两崖集》卷一，邹建锋、王学伟主编：《阳明心学文献丛刊》（第293册），北京：北京燕山出版社，2022年，第467页］康海尝赞其曰：“两崖朱君子礼……表其师阳明山人伯安《政学篇》‘炯然’之语，为炯然亭。缙绅大夫或为记、为文、为诗、为歌，以识其事。”［朱廷立：《重镌两崖集》卷一，邹建锋、王学伟主编：《阳明心学文献丛刊》（第293册），第493页］晚年归乡在通羊凤池山会仙崖洞（后又名侍郎洞）读书著述。
[100] 王守仁：《书朱子礼卷》，《王阳明全集》卷八，吴光、钱明、董平等编校，第281页。
[101] 王守仁：《书赵孟立卷》，《王阳明全集》卷二十八，吴光、钱明、董平等编校，第1024页。
[102] 按：明嘉隆万年间，浙江人“谋求吏员职位，如同江西吉安的科举、南直徽州的经商，已经成为风气”，尤以绍兴为盛（参见方志远、李晓方：《明代苏松江浙人“毋得任户部”考》，《历史研究》2004年第6期）。正如黄宗羲记其同门陈龙正之语：“天下之治乱在六部，六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师，其父兄子弟尽在绍兴，为太守者，苟能化其父兄子弟，则胥吏亦从之耳化矣。故绍兴者，天下治乱之根本也。”（黄宗羲：《蕺山学案》，《明儒学案》卷六十二，沈芝盈点校，第1546页）这应该也是王阳明晚年在绍兴讲学时多次强调、反复阐发“亲民”说的重要原因。他是寄希望于已在官场或即将进入国家行政体制的绍兴籍人士，能够以“民”为本，以“民生”为重。
[103] 王贞善（1491—1558），字如性，号自斋，泰和县南富人。少闻良知之旨，有会于心，遂师事阳明于赣州。后从甘泉，体认天理，益进。嘉靖乡举，授海阳知县。以守正忤上官，不满岁而归。其学合宗王、湛，尝曰：“学主实际，学在不息。向来只落见解，安望有至？”又曰：“提醒改悔，终非第一义。只须从本体戒惧，常精常明，方是有得。”著有《读史法戒》《王氏静谈》及诗文若干卷［参见白定祥修，刘绎纂：《人物志·儒林》，《光绪吉安府志》卷三十一，《中国地方志集成·江西府县志辑》（第61册），南京：江苏古籍出版社，1996年，第72页；宋瑛修，彭启瑞纂：《列传·正传》，《同治泰和县志》卷十七，《中国地方志集成·江西府县志辑》（第64册），第353页］。
[104] 董平编校整理：《海阳令自斋王君墓志铭》，《邹守益集》卷二十一，第1004页。
[105] 王守仁：《南赣乡约》，《王阳明全集》卷十七，吴光、钱明、董平等编校，第600页。
[106] 王守仁：《再议平和县治疏》，《王阳明全集》卷十一，吴光、钱明、董平等编校，第383页。
[107] 参见《再议平和县治疏》《颁定里甲杂办》《辞封爵普恩赏以彰国典疏》《告谕》。
[108] 王守仁：《行左江道赈济牌》，《王阳明全集》卷三十，吴光、钱明、董平等编校，第1119页。
[109] 王守仁：《金坛县志序》，《王阳明全集》卷二十二，吴光、钱明、董平等编校，第881页。
[110] 参见王艮：《均分草荡议》，《明儒王心斋先生遗集》卷二，《王心斋全集》，陈祝生等校点，第66页。
[111] 王守仁：《乞宽免税粮急救民困以弭灾奏疏》，《王阳明全集》卷十三，吴光、钱明、董平等编校，第428页。
[112] 杨朝明、宋立林主编：《贤君第十三》，《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2009年，第157页。
[113] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第10页。王艮也说：“即事是学，即事是道。”（王艮：《语录》，《王艮全集》卷一，陈寒鸣编校，第12页）
[114] 王艮：《王艮全集》卷八，陈寒鸣编校，第283页。
[115] 王艮：《语录》，《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，陈祝生等校点，第4页。
[116] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，沈芝盈点校，第711—712页。
[117] 颜钧：《耕樵问答》，《颜钧集》卷六，黄宣民标点整理，北京：中国社会科学出版社，1996年，第53页。按：“大赍”即广泛地接济穷人、让人过上好日子；“大遂”即使所有人称心如意，得到满足。
[118] 方祖猷等编校整理：《柬季雁山郡守》，《罗汝芳集》，南京：凤凰出版社，2007年，第665页。
[119] 方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》，第504页。
[120] 王艮：《答问补遗》，《王艮全集》卷三，陈寒鸣编校，第71页。
[121] 王艮：《语录》，《王艮全集》卷一，陈寒鸣编校，第21页。
[122] 王艮：《语录》，《王艮全集》卷一，陈寒鸣编校，第18页。
[123] 王艮：《语录》，《王艮全集》卷一，陈寒鸣编校，第20页。
[124] 唐枢：《辖圜窝杂著·政议》，《唐枢集》卷七，黄首禄、姚才刚编校，武汉：武汉大学出版社，2023年，第164—165页。
[125] 按：甲骨文中已有“卯民”一词，“卯”是一种处理牲畜以做祭祀的方式，是对“民”的极度蔑视。“卯”又可通“冒”。《释名》：“卯，冒也，载冒土而出也。”“卯民”即“民”中的出人头地者。此处是指后者。
[126] 朱衡：《送竹溪林太守奏绩序》，《朱镇山先生集》卷七，明万历十九年汪道昆序刻本。按：王阳明固然也讲“治民”，如曰：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”“意用于治民，即治民为一物。”“安上治民，莫善于礼。”“立政治民，休戚安危之始也。”（见《王阳明全集》第2页、47页、638页、977页）主要在这几处用过，不仅在使用次数上远不及“亲民”“安民”，而且使用场景也不像“亲民”“安民”那样主要用于实际政治活动和治理实践。
[127] 转引自丁为祥：《从“得君行道”到“觉民行道”——阳明“良知学”对道德理性的落实与推进》，《学术月刊》2017年第5期。
[128] 参见李旭：《心之德业：阳明心学的本体学研究》，上海：上海文艺出版社，2021年，第371—372页。
[129] 参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第259页。对现代新儒家有关王阳明“亲民”思想的论述，可参见陈立胜：《“新民”与“亲民”：从传统到现代》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2010年第3期。
（本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第1期 作者：绍兴文理学院鉴湖学者讲座教授，浙江省社会科学院研究员 钱明 ）
